<h1>המכתם</h1>
<h2>דף ב.</h2>
ולמה אמרו שתי שורות במרתף. בעי בגמרא [ח' ע"ב] מרתף מאן דכר שמיה. ומתרץ דהכי קאמר כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה ואוצרות יין נמי אין צריכין בדיקה ולמה אמרו שתי שורות וכו' במסתפק.
<h2>דף ג.</h2>
לעולם יספר אדם בלשון כבוד. פי' ודאי בין לשון מגונה לשאינו מגונה יש לו לעקם הרבה, אבל אם אין שם לשון מגונה אלא שיש לשון כבוד ולשון שאינו של כבוד יש לו לבחור לשון של כבוד, כל היכא דכי הדדי נינהו, אבל אי נפישי מהדדי לשמעיה בלשון קצרה. הכי איתמר בגמרא [ג' ע"ב]. שהרי בזב קראו מרכב. פי' מה שבזב קראו מרכב קורהו באשה מושב, משום דהוי לשון כבוד יותר באשה, דקיי"ל שחילק הכתוב בין דין מרכב לדין מושב, ומרכב מגעו חלוק ממשאו, שהמגע אין טעון כבוס בגדים והמשא טעון כבוס בגדים, והמושב אין חילוק בין מגעו למשאו, שאף מגעו טעון כבוס בגדים, וכתיב [ויקרא ט"ו] או על הכלי אשר היא יושבת עליו בנגעו בו יטמא, וכיון שלא אמר בנגעו בו יכבס בגדיו, מכלל דהאי יושבת רוכבת קאמר. שהמרכב הוא שאין טעון כיבוס בגדים, ואילו היה מושב היה לו לומר בנגעו בו יכבס בגדיו. ואומר ותבחר לשון ערומים. מפרש בגמרא מאי ואומר. וכי תימא הני מילי בדברי תורה אבל בדרבנן לא ת"ל ותבחר לשון ערומים וכי תימא הני מילי בדרבנן אבל במילי דעלמא לא ת"ל (בכ"י ב'. ת"ש) ודעת שפתי ברור מללו.
<h2>דף ד.</h2>
וכי תימא זריזין מקדימין למצוות דכתיב וישכם אברהם בבקר. פי' שהשכים בזריזות למצות העקידה דכתיב (בה האי) [בהאי] קרא. ותניא כל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין. כלומר אע"פ שכל היום כשר למילה נהגו כל ישראל להשכים ולמול בזריזות. בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה. וצריכי הנך תרי טעמי, דאי משום מצויין בבתיהם הוה אמינא אדם בטל לבדוק ביום, צריכא. ואי אשמעינן אור הנר יפה לבדיקה הוה אמינא בית אפל נבדוק ביום, צריכא. מיהו נשמע משתיהן דאדם בטל ובית אפל נבדוק ביום, קא משמע לן הירושלמי דאמר לא כמא דמנהר בליליא מנהר ביממא דאמר ר' חנינא כד הוינא ערקין באילין בוטייתא, כלומר שהיו מתחבאין במערות, היו מדליקין עלינו נרות כשהיו מבהיקין היינו יודעין שהוא לילה כשהיו כהין היינו יודעין שהוא יום. הילכך האי צורבא מרבנן לא ליפתח בעידניה. יש מפרשי' לא יתחיל מסכתא שמא יאריך בה משום דהתחלות קשות. ויש מפרשים לא יתחיל בהלכה. ולשון הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ב ה"ג] אין קובעין מדרש בסוף יום י"ג וכן החכם לא יתחיל לקרות בעת זו וכו' עד כאן. וי"ל שלא אמרו זה אלא כדי שישא אדם קל וחומר לשאר עסקים של רשות שאין לו להתחיל בהם.
<h2>דף ד:</h2>
השלמה. והיכא דאתחזק לן בביתא דלא בדיק וקאמרי נשים ועבדים אנן בדיקניה נאמנין, דכיון דבדיקת חמץ מדרבנן הימנינהו רבנן בדרבנן. ומשום עבדים וקטנים נקט לה, דאילו נשים אפילו בדאורייתא מהימנן בכל דבר, דעד אחד נאמן באיסורין. וזו היא ששנינו בכתובות בפרק המדיר [כתובות ע"ב ע"א] אלו יוצאות שלא בכתובה מאכילתו שאינו מעושר ואינה קוצה לה חלה, משמע שעל פיה היה אוכל. והיינו דמקשי בגמרא דהתם היכי דמי אי דידע ניפרוש, אי דלא ידע מנא ידע, כלומר וליסמוך עילוה. והאי דנקט התם גבי נדה ניסמוך עילוה וגבי מעשר וחלה אמר מנא ידע, והכל עולה לטעם אחד. אלא מפני שמפורש גבי נדה וספרה לה מלמד שסופרת לעצמה, לפיכך הזכיר בנדה וליסמוך עילוה. והאריך בזה, ולבסוף כתב. ומאי דקיימא לן דעד אחד נאמן באיסורין הני מילי בדלא אתחזק איסורא או בדבר שיש בידו לעשות אפילו איתחזק איסורא, אבל בדבר שאין בידו לעשות ואיתחזק איסורא לא מהימן. והכי איתא בפרק האשה [יבמות פ"ח ע"א] ובריש מסכת גיטין [ב' ע"ב]. עד כאן. והראב"ד ז"ל כתב דעיקר הגירסא היא. כגון דאמרי הני בדקיה מאן דהו, כלומר שאין אותן הקטנים והנשים אומרים שהם עצמן בדקוהו, דעל זה אפילו בדאורייתא מהימנן הנשים, דעד אחד נאמן כדכתבינן לעיל, ולכן סומכין עליהן על ניקור החלב וגיד הנשה ושאר איסורין. אלא שהן מעידין שבדק אותו בית אדם אחד גדול ובן דעת, משום דבדיקת חמץ דרבנן נאמנין על כך בעדותן, אבל אם היה דאורייתא לא היו נאמנין בעדותן על זה. וגם על זה יש לתמוה, וכי אין אשתו של אדם נאמנת על איסור תורה אם אמרה איש פלוני תקן זה האיסור של חלב או דם או חמץ או שאר איסורי תורה. ואם כן קשיא ההיא דכתובות [כ"ח ע"א] גבי מאכילתו דמוקים לה כגון דאמרה פלוני כהן תקן לי את הכרי, דמשמע שיש לו להאמין בה, אלא אם כן שייליה ואשכחה שקרא, דאי לאו הכי אמאי תצא שלא בכתובה כי משתכח שקרא, והרי הוא היה פושע אם היה מאמין בה. ועוד יש תמהון על גירסת הראב"ד ז"ל דהתם בכתובות [כ"ח ע"א] אמרינן אלו נאמנין בגדלן על מה שראו בקטנן ומוקים לה במילי דרבנן, ואפילו הכי דוקא בגדלן הוא שנאמנין על שראו, אבל בקטנן אין נאמנין. ותירץ הרב ר' משלם ז"ל דהתם איירי במה שראה בקטנו שעדיין לא הגיע לחנוך. ולפיכך צריך שיהא עכשו גדול. אבל הכא איירי בקטן שהגיע לחנוך. או יש לומר דהתם קא משמע לן שנאמנין על אותן הדברים אף על פי שעבר זמן רב משראה אותן ולא ראה אלא בקטנן, ובדיקת החמץ דראה עכשו מזמן מועט, והוא דבר קטן שאינו צריך כיוון גדול לראייתו, דין הוא שיאמן אפילו בקטנו.
ניחא ליה לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה. ואף על גב דאמרינן לקמן בגמרא [י' ע"ב] ככר בפי נחש אין מחייבין אותו להביא חבר להוציאו, דבגופיה אטרחוה רבנן בממוניה לא אטרחוה. איכא למימר דדילמא שאני התם דצריך הוצאה מרובה להביא חבר, וכולי האי לא אטרחוה רבנן. ויש להקשות דהכא אמרינן ניחא ליה לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה, והתם במציעא בפ' אלו מציאות [ב"מ כ"ט ע"ב] אמרינן גבי מציאה דאם מצא ספר לא ישאילנו לאחר פשיטא אין השואל רשאי להשאיל מהו דתימא ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בממוניה קא משמע לן. ויש לומר דנהי דניחא ליה שהוא עצמו יעשה מצוה בממונו, אבל אין רצונו שאחרים יעשו מצוה בממונו אלא אם כן נטלו רשות ממנו, אבל שלא מדעתו כי התם לא.
תולין כל חמש. פי' תולין לא אוכלין ולא שורפין, אבל נהנין ממנו למכרו או להאכילו לבהמתו. תרי קראי כתיבי כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא וגו'. כלומר שמקרא זה מלמד שבכל שבעת הימים לא ימצא בבתיכם כלל. וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור וגומר. ואם זה הראשון רצה לומר ראשון מאותן שבעת ימים, הרי זה מכחיש הפסוק האחר, שכיון שישבית בו ביום הנה כבר נמצא אצלו קצת היום עד שישביתנו, הילכך על כרחך הראשון שלפני שבעת הימים קאמר שהוא יום ארבעה עשר.
<h2>דף ה.</h2>
ואימא לרבות ליל ארבעה עשר. כלומר שיהא אסור מן התורה. אך חלק. פי' רש"י שמתחלף בח"ץ כלומר חצי היום, באלפא ביתא דאח"ס בט"ע גי"ף דכ"ץ הל"ק ומ"ר זנש"ת. וי"מ דאך הוא מיעוט, ובא למעט חצי היום שריבה.
<h2>דף ה:</h2>
יכול יטמין. כלומר יכול יטמין את שלו, כיון דאמר שלך אי אתה רואה והרי אינו רואהו. ויקבל פקדונות מן הגוים. ויהיו בביתו אפילו בלא הטמנה, כיון דאמר אבל אתה רואה של אחרים. אין לי אלא בגוי שלא כבשתו. כלומר שאינו כבוש תחת ידו. ופריך בגמרא כלפי לייא, כלומר דאיפכא מסתברא שיותר ראוי להזהיר על גוי שכבשתו. ואמר אביי איפוך, ורבא אמר לא תיפוך וארישא קאי דקאמר אבל אתה רואה שלאחרים. והיינו דקאמר אין לי שיראה של אחרים אלא בגוי שלא כבשתו שאינו כבוש תחת ידו, גוי שכבשתו מנין שיראנו אצלו תלמוד לומר לא ימצא. ופריך תנא מהדר אהיתרא ונסיב קרא לאיסורא. ותריץ אין משום לך לך תרי זימני. פירש רש"י ז"ל דכתיבי תרי לך גבי שאור דראי', ואמרינן בחד מינייהו אם אינו ענין ללא יראה תנהו ענין ללא ימצא, ודרשי' הכי אפילו במצוי לך שהוא מגוי שכבשתו אמינא לך אבל אתה רואה של אחרים. והראב"ד ז"ל פירש הכי. תנא מהדר אהיתרא שהתחיל לחזר אחר ההתר בגוי שלא כבשתו, והיה לו לגמור מה שהתחיל ולדרוש ההיתר אפילו בגוי שכבשתו ואחר כן לדרוש האסור בשניהם בדקביל עליה אחריות, והניח זה והביא פסוק של אסור שהוא לא ימצא. והשיב לו כי כן היא כונתו, אלא שקצר דבריו וסמך על המבין, דכיון שהביא חד לדרוש שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים, ומשמעותו בגוי שלא כבשתו, ממילא יש לדעת כיון דאית לך לך תרי זימני, דאידך לך אתי למדרש דרואה של אחרים אפילו בגוי שכבשתו, וזה ודאי בדלא קביל עליה אחריות, אבל בדקביל בשניהם אסור. ולכך הביא לא ימצא ללמד שכשם ששניהם שוין להיתר בדלא קביל כך שניהם שוין לאיסור בדקביל. והרב ר' זרחיה פירש בו פירוש אחר בספר המאור. וכן הרב בעל העיטור בספר עשרת הדברות.
אי קביל עליה אחריות הוה ליה כדידיה. יש מפרשין אחריות דגניבה ואבידה (בפשיעה) כדין שומר שכר. ואית דאמרי אפילו בפשיעה, דכל היכא דמיחייב עליה כדידיה דמי, וצריך למימר תיב ונטר דאנא לא נטרנא ליה כלל. בעירו חמירא דבני חילא. פי' בני החיל היו גוים והיה מופקד חמצם ביד ישראל, ואמר להו כיון דאילו מיגניב וכו'. ומכאן למדנו שאם היה הגוי אלם שיאנוס אותו לשלמו בעל כרחו אם נגנב או אבד, אף על גב דלא קביל עליה אחריות כמאן דקביל דמי. וכן כתב הר"ם ז"ל, [הלכ' חמץ פ"ד ה"ד] והוכיח לו הראב"ד ז"ל.
<h2>דף ו.</h2>
בהמת ארנונא. פי' שיש לו לגוי מס עליה, כדאמרינן [ב"ב ח' ע"א] ארנון וגלגלת. פטורה מן הבכורה. משום ובכורות בקרך וצאנך אמר רחמנא [דברים י"ב] ולא שיד גוי באמצע. ואע"ג דמצי מסלק ליה בזוזי. והרב בעל השלמה ז"ל כתב. מסתברא דחייבת היכא דמצי מסלק ליה, דהא ללישנא קמא בגמרא אקשי' ליה (מהכא) [מהא] דתניא חייבת ושני ליה דמצי מסלק ליה. והיינו דלא חש תלמודא לאקשויי ללישנא בתרא, משום דאקשי ללישנא קמא מההיא מתני', וללישנא בתרא ליכא לתרוצי מידי. ויש מפרשים דבההיא מתניתין דתני חייבת לא קתני אלא ארנונא, וללישנא קמא הוה ס"ד דבבהמה וללישנא בתרא מוקי לה בעיסה. ולאו מילתא היא, דבכריתות תניא בהדיא בהמת ארנונא. וכן כתב בספר הישר.
עיסת ארנונא חייבת בחלה. פי' אפילו אין בחלקו של ישראל שיעור חלה אלא בכולה עם חלק הנכרי. והיינו דלא יהיב טעמא דחיוב עיסה משום דאפשר למיפלגה בלישה, כדעביד התם ביום טוב [ביצה כ"א ע"א], דלאותו הטעם יראה דוקא כשיש בחלקו של ישראל שיעור חלה הוא שחייבת. ויש מפרשים ארנונא לשון שותפות כדכתיב [במדבר כ"א] כי ארנון גבול מואב בין מואב ובין האמורי, וקאמר דבשיתוף של גוי בבהמה פטורה ובעיסה חייבת, ולאו מדינא, אלא משום דעיסה לית לה קלא, וסברי דידיה היא וקא מפקע לה מחלה. ויש להקשות על זה הפירוש מן הירושלמי [חלה פ"ג ה"ה] דקתני העושה עיסתו עם הנכרי פטור מן החלה. ויש לתרץ דהתם איירי שהגוי עומד שם עליו והכל יודעין שיש לו חלק בה ואין שם חשד דסתם גוי מיפעא פעי. והר"ם ז"ל [הלכ' בכורים פ"ו ה"ט] כתב העושה עיסתו עם הנכרי אם יש בחלקו של ישראל שיעור חלה חייבת ואם לאו פטורה.
חמצו של גוי עושה לו מחיצה עשרה. אם הניחו גוי אצלו ולא קבל עליו אחריות, עושה לו מחיצה עשרה. פי' והאי דלא אמר כופה עליו הכלי כדאמרינן לעיל, משום דהתם ביום טוב ואין יכול לעשות מחיצה, ועוד שדעתו לפנותו לחוץ לערב, אבל הכא איירי בארבעה עשר או בחולו של מועד ויכול לעשות מחיצה. ועוד שאינו יודע אם הגוי יקחנו לערב או ישהה אותו אצלו.
השלמה. גוי שנכנס לביתו של ישראל ובצק בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער. ייחד לו זוית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא, פי' אפילו קביל עליה אחריות כיון דיחד לו בית, דמדרישא בדקביל דקתני הפקידו אצלו זקוק לבער, סיפא נמי בדקביל ואפילו הכי אין זקוק לבער. ורש"י ז"ל פירש בדלא קביל עליה אחריות, אבל רישא דהפקידו אצלו ודאי בדקביל.
המפרש והיוצא בשיירה. פי' מפרש, מן היבשה לים. והיוצא בשיירה דרך יבשה. קודם שלשים יום אין זקוק לבער. שעדיין לא הגיע שעת ביעור כלל, ולכשיגיע שעת הביעור אם לא חזר למקומו מבטלו בלבו, דהוה ליה כחמץ שנפלה עליו מפולת. תוך שלשים יום זקוק לבער, וכן בעושה את ביתו אוצר. כללא דמילתא כשדעתו לחזור זקוק לבער אפילו הוא קודם שלשים יום, שמא יחזור אחר הביעור דלאו ברשותיה קאי. ואם אין דעתו לחזור והוא קודם שלשים יום אין זקוק לבער, תוך שלשים יום זקוק לבער. ואלו שאמרנו שבודקין קודם שיצאו, יש אומרים שאין מברכין, לפי שאין שעת המצוה ממש אלא ארבעה עשר. ויש אומרים דמברכין. ואותן שאין יכולין לבדוק בשעת הביעור שצריכין לבטל במקומן, דעת הראב"ד ז"ל שמברכין על הביטול. ובירושלמי גרסינן הא בספק, אבל בודאי אפילו מראש השנה. ויש מפרשים הכי הא דאמרינן דקודם שלשים יום אין זקוק לבער, הני מילי בספק אם יש שם חמץ אם לאו, אבל אם יש שם חמץ בודאי, אפילו מראש השנה זקוק לבער. וי"מ דקאי אגברא בספק אם יחזור אם לאו.
<h2>דף ו:</h2>
אמר רבא שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עילויה. פי' ויתן דעתו עליה ויאכלנה ויתחייב כרת, אך עתה שביטלה ועשאה כעפרא אפילו אכלה הוה כאוכל עפר ופטור. והאי פירוש ליתיה כלל, דודאי דאין ביטול מועיל ואינו מציל מחיוב האכילה. אלא הכי קאמר מאחר דביטלה ועבדה כעפרא מאיסא ליה ולא אתי למיכלה. ואית דגרסי דדעתיה עילוה, פי' דדעתיה עילוה השתא ואדמבער ולא מבער קאי עלה בבל יראה ובל ימצא, אבל אחר שביטל לא יעבור עליה בבל יראה ובל ימצא. והר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ג, ה"ח] משמע דגריס הכי, ומפרש שהיה דעתו עליה ושכחה בשעת הביעור, כלומר שאם לא נודעה לו מעולם אונס הוא ולא היו חוששין לזה שפטור לגמרי. וזה שאמרו שמאחר שביטל שוב אינו עובר בבל יראה ובל ימצא, יש שאומרים הטעם מפני שהביטול הוא הפקר שמפקירו ומוציאו מרשותו ואינו ממונו עוד ולא יתחייב עליו. ויש שדוחין טעם זה, דאם כן היה צריך כל אחד לבטל בפני שלשה, דהפקר צריך שלשה. ואי משום הא לא איריא, דטעמא מאי בעי שלשה כדי שיוכל האחר לזכות בו והשנים יהיו מעידין, והכא לא צריך כולי האי דכל ישראל הן הן עדים זה על זה. ולפי לשון הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ג ה"ז] משמע שענין הביטול הוא שמשים אותו כדבר שאינו ממון ואינו חשוב כלום וכדבר בטל לגמרי. ולפיכך אינו נחשב לכלום להתחייב עליו אחר שעשאו כן. ולדעת כולם אין אדם יכול לעשות ביטול לחמץ של בית חבירו בשליחותו, ואם אין האיש בביתו הרי האיש יכול לבטל במקום שהוא. ואם אינו עושה כן מוטב שתבטל אשתו, שהביטול בכל לשון נאמר, וראוי להזכירה בזה כדי לצאת ידי ספק.
וניבטלה בארבע וחמש. פי' ליתקון אותו הביטול ברביעית ובחמישית. כיון דלאו זמן איסוריה הוא וכו'. מיהו האידנא נהוג עלמא לעשות ביטול ברביעית או בחמישית כשמבערין אותו, והנהיגו את זה מפני החמץ ששייר הלילה. דלקדים וליבטילה מקמי דתחמיץ. וכן יש ללמוד שאם אירע לו בתוך הפסח שנשארה לו עיסה ואין לו מקום לאפות אותה שיבטלנה מקמי דתחמיץ.
<h2>דף ז.</h2>
אמר רב גידל אמר רב המקדש בחמץ משש שעות ולמעלה. פי' מתחילת שש ולמעלה, אפילו בחטי קרדנייתא שהם קשים להתחמץ. אין חוששין לקדושיו. דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה, דאסרוה בהנאה ולאו ממונו הוא ולא יהיב לה מידי. ואית דמפרשי המקדש מסוף שש ולמעלה שהן שעות דאורייתא אפילו בחיטי קרדנייתא שאינן חמץ גמור אלא מדרבנן. והוא הדין בחמץ דאורייתא ושעות דרבנן דאין חוששין לקדושיו. וכתב הרב ר' זרחיה הלוי ז"ל דהא דרב גדל לאו הילכתא היא. והר"ם ז"ל פסקה והביאה בהלכות קדושין. והרב בעל השלמה ז"ל נמי כתב דהא דרב גדל הלכתא היא, וכתב עוד דאע"ג דקיימא לן כר' שמעון דאמר [כ"ח ע"ב] חמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום, לא אשכחן דפליג ר' שמעון על מדרש דאך ביום ראשון תשביתו שאור, דכולהו תנאי אית להו שורפין בתחילת שש. ובהאי פרקא נמי תנן [כ"א ע"א] כל שעה שמותר לאכול מאכיל, הא שעה שאינו מותר לאכול אינו מאכיל, ואיך נדחה כל אלו המשניות ללא צורך. ואמרינן בריש פרקא קמא [ד' ע"ב] דכולי עלמא מיהת חמץ משש שעות ולמעלה אסור, אלמא כולהו תנאי דאית להו דר' שמעון סברי דחמץ משש שעות ולמעלה אסור, ומוכחי לה מאך ביום הראשון תשביתו שאור דמשמע דהא בהא תליא, דכיון דהזהירה תורה על ההשבתה הוא ראיה לאיסור, ואיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, וכיון דבעידנא דקאי בבל תאכל חמץ אסור בהנאה בעידנא דקאי בתשביתו נמי אסור בהנאה. ועוד שאין לחלק בין ההשבתה, דכיון דהשבתת שבעה אסור בהנאה בהשבתת אך ביום הראשון אסור בהנאה. ומיהו לא עבר עליה בלאו. עד כאן. וכן דעת הראב"ד ז"ל דמשש שעות ולמעלה אסור, אבל בל יראה ובל ימצא ליכא, ותמה על הר"ז ז"ל שכתב דאי אכיל חמץ משש שעות ולמעלה אינו עובר באכילתו, שאין לך השבתה גדולה מזו. והר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"א ה"ח] כתב. האוכל חמץ בארבעה עשר מתחלת שעה שביעית ולמעלה לוקה מן התורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ, כלומר על קרבן הפסח, כך למדו מפי השמועה בפירוש דבר זה לא תאכל חמץ משעה הראויה לשחיטת הפסח שהוא בין הערבים. והראב"ד ז"ל הגיה עליו, א"א מלקות מחצות ולהלן אינו מחוור, דכיון דקיימא לן כר' שמעון דלפני זמנו ולאחר זמנו לא דריש הנך קראי וכו'.
יש שואלין למה מברכין על הבדיקה שהיא מדרבנן ולא על הביטול שהוא מן התורה, ויותר היה ראוי לברך על מה שהוא מן התורה מאחר שעם כל הבדיקה הצריכו לעשות ביטול, והיה לנו לומר בלשון הברכה אשר קדשנו במצוותיו וצונו להשבית את החמץ, כלשון התורה שאמרה תשביתו שאור מבתיכם. ויש לומר כי מפני שהביטול תלוי בלב בלא שום מעשה, [ו]במה שאינו תלוי אלא בכונת הלב לא שייך לברך. וגם לא תיקנו לומר על בדיקת חמץ, לפי שהבדיקה אינה מצוה לעצמה אלא מפני הביעור מן הבית. ולכך תקנו לשון ביעור שהוא כולל את הכל בדיקה וביעור וביטול, כמו ביערתי הקדש, וביערת הרע מקרבך. ומנהג קצת מקומות בצרפת שמטמינין פתיתין של פת בחורי הבית כדי שימצאם הבודק ויבערם, שאם לא ימצא כלום נמצאת ברכה לבטלה. ובמקומות אלו אין אנו חוששין לזה, דמכל מקום אנו מברכין בתחילה על הביעור על מנת שנמצא מה שנמצא ומה שנצטרך לבער נבער.
<h2>דף ז:</h2>
והילכתא על ביעור חמץ. יש שואלין למה הניחו לשון לבער שהוא דברי הכל דלהבא משמע, ותיקנו על ביעור שחלקו עליו. ומשיבין שבאו ללמד דעל ביעור נמי משמע להבא, כדאמרינן [ברכות נ' ע"א] מברכיתיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם עם הארץ הוא. ולמאן דאמר על ביעור לשעבר משמע פריך בגמרא מעל המילה, ותריץ הכי. היכי לימא למול לא סגיא דלאו איהו מהיל. ופריך אבי הבן מאי איכא למימר, פירוש דודאי הוא חייב למולו, ותריץ הכי נמי, כלומר הכי נמי ומברך למול, וכן נמי כתב הר"ם ז"ל [הלכ' מילה פ"ג ה"א] דאבי הבן מברך למול את הבן. וכן הקובע מזוזה לעצמו מברך לקבוע מזוזה, ואם קובע אותה לאחר מברך על קביעת מזוזה. ופריך עוד מלולב דאמר נטלו לצאת בו מברך על נטילת לולב, ותריץ שאני התם דמדאגבהיה נפק ביה, פי' ומכל מקום עובר לעשייתן הוא, כיון דאית ליה עדיין לעשות נענוע שהוא שיירי מצוה. וכי תימא וליבריך ליטול, ויעשה הברכה קודם שיטלנו כדי שיהא עובר לעשייתן. יש לומר שחכמים עשו חיזוק זה כדי שלא יבוא אדם לידי ברכה לבטלה, אולי יברך כשיראהו לפניו ויקדמנו אחר ויטלנו ונמצא שבירך לבטלה. ודוגמת זה חששו לברכה לבטלה גבי מילה, שאין האב מברך להכניסו עד שיתחיל המוהל למול, בזמן שהמילה נעשית על ידי אחר. וכן בברכת אירוסין, שהיה בדין לברכה קודם הקדושין, ונהגו לברך אותה אחר הקידושין, כיון שאין המקדש עצמו מברך אלא אחר בשבילו חששו דילמא הדרי בהו, אף שהיא חששא רחוקה. וכן דעת בעל העיטור ז"ל. וכתב הרב ר' זרחיה הלוי דמזאת הסוגיא יש ללמוד שזה שנהגו קצת אנשים לברך על הלולב קודם נטילתו כדי לדקדק שיברכו עובר לעשייתן מנהג בורות הוא להם, שהרי בעל הגמרא גלה לנו שחכמים הוצרכו לתקן בלשון על משום דמדאגבהיה נפק ביה, ואם היתה המצוה עקר כפי מנהגם הרי לא אגבהיה עדיין. ואף על גב דהאי שינויא הוא למאן דאמר לבער ולא קיימא לן כוותיה, לא אשכחן דפליגי רב פפי ורב פפא בלולב. וכן ראוי לעשות. והר"ם ז"ל כתב פרק אחד עשר דהלכות ברכות [הט"ו] שהמברך על הלולב קודם שיטלנו מברך ליטול כמו לישב בסוכה. והר"ם ז"ל עשה כלל על המצוות שמברכין בעל או בל', ואמר כי כל מצוה שהיא חובה עליו ואין אחר יכול לעשות בשבילו מברך בל', כגון להתעטף בציצית להניח תפלין לישב בסוכה לשמוע קול שופר, שאין אחר יכול לישב בסוכה בשבילו ולא לשמוע השופר בשבילו, וכן לגמור את ההלל. וקשיא להדליק נר של שבת ונר של חנוכה. והאריך לבאר זה הכלל בפרק אחד עשר להלכות ברכות. והרב רבינו תם ז"ל עושה כלל אחר, שכל מצוה שלא נגמרה מיד אלא שנשאר עשייתה קיימת, כגון ציצית ותפלין והלל וכיוצא בהן מברך בלמ"ד. וכל שעשייתה נגמרת מיד, כגון מילה ושחיטה ועירוב ופדיון הבן וטבילה מברך בעל. וקשיא לשמוע קול שופר.
מפסחים פ"ק. כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, כשאפשר לו, וזהו קודם לעשייתן. ויש מהם שאי איפשר, כגון טבילת הגר, ומי שאין ידיו נקיות, באלו על כל פנים אי איפשר לו לברך אלא לאחר עשייתן, שהרי הגר אינו בכלל המצוות עד אחר מילה וטבילה, ואי איפשר לו לברך אשר קדשנו במצוותיו. וכן נמי מי שאין ידיו נקיות אי איפשר לו לברך, לפי שאין ראוי להזכיר שם שמים ולא נוסח ברכה ולא דברי תורה. וכן נטילת לולב כיון שאחזו בידו ונטלו יצא בו מדין תורה, ולא חייבו חכמים לברך עד שלא יטול. ויש מצוה שאין חובה על האדם כלל, אלא שעשייתן מצוה, כגון שחיטה ומילה. ויש מצוות שהם חובה על האדם ואי איפשר אלא על ידי עצמו או על ידי שלוחו שנתמנה שליח לכך, כגון מצה ומרור וכיוצא בהן, ותרומה שאי איפשר אלא בשלוחו שנתמנה לכך [קדושין מ"א ע"ב]. ויש מצוה שאין חובה על אדם, ואם עשאן אדם שלא מדעתו יצא, כגון שחיטת קדשיו ומילת בנו ובדיקת חמץ. ויש מצוות שמברכין עליהן בעל, כגון נטילת ידים ונטילת לולב וכיוצא בהן. ויש מצוות שמברכין עליהן בלמ"ד, כגון להניח תפלין להתעטף בציצית. כללו של דבר, כל מצוה שברכתה עובר לעשייתן והיא חובה עליו ואי איפשר לו עשייתו אלא על ידי עצמו או על ידי שלוחו שנתמנה לכך, בכולן מברך בלמ"ד, כגון סוכה וציצית והפרשת תרומה, שאי איפשר לו אלא בשלוחו ממש שנתמנה לכך, בכולן מברך בלמ"ד. וכל מצוה שאין מברך עליה עובר לעשייתה, כגון טבילה, שהרי פעמים אין מברך עובר לעשייתן כגון גר ונטילת ידים, שהרי לפעמים שאין ידיו נקיות ואין ראוי לברך, לעולם מברך בעל, ואפילו באותן פעמים שאפשר לברך עובר לעשייתן, כגון שאר טבילות או נטילת ידים שנוטל ידיו בסעודה שנפסלו בהיסח הדעת, והם פסולות לאכילה וראויות לברכה כמו שיתבאר לפנינו, בכולן מברך בעל, שאין לשנות נוסח ברכות, ובכולן תקנו נוסח אחד כיון שלפעמים מברך אחר עשייתן תקנו בכולן בעל. ואפשר גם כן שאין מברך באכילה ולא בנטילת ידים אלא אחר עשייתן אפשר שאף כולן כן. וכן כל מצוה שאין חובתה בגופו או בשלוחו שנתמנה לכך, מברך עליהם בעל, כגון מילה ושחיטה (ולפיכך) [ואפילו] מילת בנו ושחיטת קדשיו וכן ביעור חמץ. ואף על פי ששלש מצוות אלו מילת בנו ושחיטת קדשיו [וביעור חמצו] חובה עליו, [כיון] שאם עשאן שום אדם שלא מדעתו יצא, אינו מברך אלא בעל. ולפי ששלש מצוות אלו חובה עליו נסתפקו בהם אם בלמ"ד אם בעל, והעלו בהם שהם בעל. ועל דרך כלל זה ברכות של כל המצוות. ולפיכך מברך בלמ"ד על נטילת לולב, ולא ליטול לולב, לפי שהברכה באלו אחר עשייתן, לפי שמטלטלו בידו יצא בו, ואין הברכה אלא על שירי המצוה שהוא הנענוע, ולפיכך מברך בעל. וכן במניח עירוב מברך על מצות עירוב, לפי שיש עירוב שהוא שלא מדעתו, כגון עירובי חצרות שזכות הוא לו. כיון שכך אף בעירובי תחומין שאינו אלא מדעתו, [כיון דאיכא עירוב שהוא שלא מדעתו] כגון עירובי חצרות שזכות הוא לו, וכיון שכן הוא כאן, שלא שינו בנוסח הברכות. עוד שאף בעירובי תחומין ראוי [היה] לעשות שלא מדעתו, ולא אמרו מדעתו מפני חומר המצות אלא מפני שהוא חובה עליו. וכן לשמוע קול שופר, על השמיעה הוא מברך, ואי אפשר אלא בו. ובמגילה מברך על מקרא מגילה, לפי שהקריאה אפשר על ידי אחרים, ואפילו אינו שלוחו. וזה שבירכו במגילה על מקרא מגילה ולא בירכו לשמוע, לפי שהקריאה בעצמה חובה בדקדוק כתיבות. וכן במצה ומרור מברך לאכול. וכן בתפלין מברך להניח. וכששח בין תפלה לתפלה, על [של] ראש מברך על מצות תפלין, לפי שאינו חשוב קודם עשייתו לפי שתפלין של יד ושל ראש כעין מצוה אחת הן. ושל יד ראוי להקדים, כל שכן לדברי האומר שאף על פי שלא שח בינתים על ראש על של מצות. וכיון שכן אין ראוי לשנות נוסחא, ולעולם מברך בעל. ובנר חנוכה מברך להדליק, ואע"פ שאפשר על ידי אחר ואפילו אינו שלוחו, לפי שאי אפשר לו אלא בשלו, שצריך ליתן בו שמן משלו [שבת כ"ג ע"א]. ועוד יש ספירת העומר שמברכין בעל, לפי שכבר קרב העומר, והם מונין מפסח ולהלן. זה כלל גדול בברכות, קבלתיו מפי רבינו המובהק הרב רבינו משה בר נחמן ז"ל, וכן מצאתי (באמרי) [בנמוקי] אדוני זקני ר' בנבנישה הלוי ז"ל יש מצוות נמשכות, כגון תפלין שהיא מצוה נמשכת כל זמן שהן [עליו, וכן מזוזה כ"ז שדר] בביתו, וכן ציצית וכן סוכה. וכל אלו אף על פי שהתחיל בהם עדיין אני קורא בהם עובר לעשייתן, שהברכה באה על העתיד. לפיכך מברכין לישב בסוכה, ואף על פי שכבר התחיל לעמוד בה, ומסדרן כולן על הכוס. ואין לשון לישב ישיבה ממש, שאין מיוחד במצותה ישיבתה, אלא לשון לישב עכוב ודירה. ולשון הכתוב כן בסוכות תשבו [ויקרא כ"ג], וכן הוא אומר [דברים א'] ותשבו בקדש. מצות (אלו) שברכתן אחר עשייתן צריך שיברך תוך כדי דבור, וזה כדי שאלת שלום תלמיד לרב, והוא שלום עליך רבי ומורי [ב"ק ע"ג ע"ב]. אין בכלל המצוות ברכת אירוסין, שאינה ברכת המצוות במטבע קצר, אלא ברכה היא על קדושתן של ישראל. ולפיכך זה מקדש וחבירו מברך. ועיקר חתימתה בא"י מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין [שאין ניכרת קודשתן] של ישראל על ידי דברים אחרים. ברכת נישואין והם שבע ברכות, מצותן אחר הקידושין קודם החופה כי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. וכל שבעת הימים מברכין אותה בפנים חדשות, כמו שהתבאר במקומו [כתובות פ"ק]. ואין חופה [ ], שחופה קונה ואף על פי שאין שם ייחוד, כמו שהתבאר במקומו. ברכת השבח אינה בכלל זה, שכולן אחר עשייתן. כגון הרואה הים הגדול [ברכות נ"ד ע"א] ועל הזיקין ועל הזועות וכן כל כיוצא בזה. ובתלמוד ירושלמי [פרק הרואה] אמרו חכמים שמצותן תוך כדי דבור. יש מן החכמים שאמרו שברכות אלו שתיקנו חכמים בשחרית, כגון נותן לשכוי בינה וכן עוטר ישראל בתפארה ואוזר ישראל בגבורה ושאר ברכות שעמהם כולן ברכות השבח הם ועל סידור של עולם, ואפילו לא שמע קול תרנגול או שאין [לו] ללבוש או עומד על מטתו. ברכות הנהנין ענין אחר הם, ודבר ברור שכולן עובר לעשייתן, שהרי חייב הוא לברך קודם שיהנה. כל המצוות כולן אסור הוא להשיח בין ברכה למצוה. ואם שהה כדי לגמור כל הברכה חוזר לראש, אלא אם כן עוסק בצרכי המצוה שאין דבור זה ולא שהייה זו הפסק. כל המצוות כולן שבירך עליהן, כיון שהתחיל בעשייתן מותר לו להשיח ולשהות ולגמור מצותו באותה ברכה אלא אם כן נמלך. ולא עוד אלא כל זמן שבדעתו לגמור מצותו ובא אחר כדי לסייעו ואומר לו לגמור אותה מצוה, הרי זה גומר ואינו צריך לברך. וכן אתה אומר בבא לשחוט בהמות הרבה ובירך והתחיל, מותר לו לדבר. ואם בא חבירו יוכל לגמור אות' ואינו צריך לברך. תפלין של יד ושל ראש הן כעין שתי מצוות, ולפיכך שיחה מפסקת בברכתן, ואם שח חוזר ומברך על [של] יד להניח ועל של ראש להניח ועל מצות תפלין.
ומפרשי לה רבנן בטבילת גר בלבד. פי' משום דקודם טבילה לא מצי למימר וציונו, דאינו גר עד שימול ויטבול. אבל שאר חייבי טבילות מברכין ואחר כך טובלין, דהא קיימא לן נדה קוצה לה חלה ומחייבי לברוכי להפריש חלה. כתב הרב בעל השלמה ז"ל דלא היה צריך הרב אלפסי ז"ל להביא זה, שמפורש הוא בפרק מי שמתו [ברכות כ"ב ע"א] שכל הטמאין חוץ מבעל קרי מותרין בדברי תורה ותפלה. והאי דלא אוקמה הרב בטבילת בעל קרי, משום דסבירא ליה לרב ז"ל כשם שמותר בעל קרי בדברי תורה כך מותר בברכות, ואף אם יהיה אסור בתפלה כמו שכתב הרב ז"ל בפרק מי שמתו משמיה דרבינו האיי ז"ל. ועיקר הדבר כי הרי"ף לא דיבר אלא במי שחייב טבילה בזמן הזה, כגון נדה, אבל בעל קרי אינו צריך טבילה בזמן הזה אפילו לתפלה, וברחיצת תשעה קבין סגי, ולרחיצת תשעה קבין לא בעי ברכה.
פיס' אין בודקין לא לאור החמה וכו'. ירושלמי [בריש מכלתין]. וכי יש חמה בלילה, תפתר בשלא בדק בלילה, הדא דתימא שאפילו ביום צריך נר. ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנ' שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם ואומר ויחפש בגדול החל ובקטון כלה וימצא. ואמרינן בגמרא למדנו מציאה ממציאה [ומציאה מחיפוש] וחפוש [מחפוש] וחפוש (ד)[מנרות] ונרות מנר דכתיב נר ה' נשמת אדם. פי' בתחלה גמרי' מציאה דכתיב לא ימצא מוימצא הגביע, מה להלן באותה מציאה איכא חפוש אף כאן כן. ואחר כן נלמוד זה החפוש מחפוש ונרות דאחפש את ירושלים בנרות, מה להלן ההוא חפוש בנרות אף זה כן. ואחר כן נלמוד נרות מנר. ומפרש בגמרא דלהכי איצטריך דאי מהאי דאחפש את ירושלם הוה אמינא דחפוש קל קאמר קרא, משום כבוד ירושלם דעון רבה לשתכח עון זוטא לא לישתכח, להכי אייתי נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן. וכי תימא ליגמר מחופש כל חדרי בטן ולא ליתי אחפש את ירושלם בנרות. איכא למימר דאיצטריך דסד"א דחופש כל חדרי בטן לאו אנר קאי אלא על השם דחופש כל חדרי בטן, להכי אייתי אחפש את ירושלם ללמד דחפוש יפה בנרות הוא. וזה שאמרו אור הנר יפה לבדיקה מפרש בגמרא. ולא לאור האבוקה. אף על גב דאמרי' בעלמא אבוקה להבדלה מצוה מן המובחר, שאני הכא שאינו יכול להכניסו לחורין ולא לסדקין כמו הנר. ועוד דהאי משיך נהוריה ואבוקה לא משיך נהורה. וזה אורו מלפניו ואבוקה אורו מלאחריו. והאי בעית והאי לא בעית, כלומר מתירא משלהבת האבוקה שלא תאחוז בקורות הבית, ואינו בודק בה יפה, והאי נר דקאמרי' דיפה לבדיקה, יש אומרים שהוא של שמן, דמשיך נהוריה ואורו מלפניו, ולא של שעוה שאין עושה כן. (אך הוא של שמן,) [וא"ת היאך יכניס נר של שמן בחורין ובסדקין. וי"ל שעושה כמו שעושין בקצת מקומות] שיש מקומות שחוקקין בראש מקל של עץ ונותנין נר ושמן בתוכו ומטלטלין אותו בתוך הבית. והראב"ד ז"ל כתב שאעפ"כ נר של שעוה הוא היפה והטוב, שהנר של שמן אעפ"י שהיה בכלי זה שאמרנו אין יכול להכניסו בחורין ובסדקי'. ועוד שמתירא שמא ישפך השמן ואינו בודק יפה. ופוק חזי מה עמא דבר.
<h2>דף ח.</h2>
והתניא אוצרות יין צריכין בדיקה ואוצרות שמן אין צריכין בדיקה, התם במסתפק. פי' שיש לחוש שמא הלך ליטול ממנו בתוך הסעודה והניח שם פתו, אבל אוצרות שמן אפילו במסתפק אין צריכין בדיקה מפני שהשמן יש קבע לאכילה. ויש שאומרים דדוקא באותן הימים ובאותן המקומות שלא היו מסתפקין שמן אלא לאכילה, אבל אנו שמסתפקין ממנו להדלקה, דינה כדין בי קירי שצריך בדיקה, דלזה נמי אין קבע להדלקה. ולזה סמך בעל האזהרות שעשה ואוצרות יין במסתפק לבדוק בכל עבר וכן אוצרות שמן. עשו אוצרות שכר בבבל כאוצרות יין בארץ ישראל במסתפק. כלומר שצריכין בדיקה אוצרות שכר אפילו בלא מסתפק כאוצרות יין במסתפק. חור שבין יהודי לארמאי פלימו אומר כל עצמו אינו בודק כלל מפני הסכנה. ואף על גב דאמרינן בעלמא שלוחי מצוה אינן ניזוקין, היכא דשכיחא היזקא שאני. ואף על גב דכי אישתמש לא חש הגוי לכשפים, התם ביממא ובלא נר, הכא בליליא ומכניס שם נר יחוש הגוי לכשפים. כך מפורש בגמרא. חצר אינה צריכה בדיקה מפני שהעורבים מצויין שם. ויש לומר דהוא הדין נמי במקום שהתרנגולין מצויין שם.
<h2>דף ט.</h2>
פיסקא. אין חוששין שמא גררה חולדה וכו'. וכי תימא מאי קמ"ל, מתניתין [היא] דתנן [ב' ע"א] כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה, ואם היינו חוששין, אפילו במקום שאין מכניסין בו חמץ ניחוש שמא גררה שם חולדה. יש לומר דאי מהתם הוה אמינא הני מילי באתרא דלא שכיחא חולדה, אבל היכא דשכיחא אימא ניחוש קמ"ל. דאם כן ניחוש שמא גררה מחצר לחצר ומעיר לעיר ואין לדבר סוף. שאין כל העולם יכולין לבדוק בבת אחת.
<h2>דף י:</h2>
ר' יהודה אומר בודקין אור ארבעה עשר וכו'. מפרש בגמרא דר' יהודה סבר שלש בדיקות בודקין בשלשה זמנים אלו כנגד שלש השבתות שבתורה. כלומר שלשה פסוקים, כדמפרש להו. והדר מוקים להו דר' יהודה אם לא בדק קאמר, אלא דקא סבר דמקמי זמן איסוריה הוא דהדר בדק, אבל בתר הכי לא בדיק (ניגזור) [גזירה] דילמא אתי למיכל מיניה. ורבנן לא גזרי ואמרי דאם לא בדק בתוך המועד, פי' קודם שהגיע זמן איסורו, יבדוק בתר דהגיע זמן איסוריה משש שעות ולמעלה, דלא גזרי' דילמא אתי למיכל מיניה. כך פירש רש"י ז"ל. והרי"ף ז"ל פירש בתוך המועד ולאחר המועד תוך הפסח ולאחר הפסח. וכתב הר"ם ז"ל [פ"ג מה' חמץ ה"ו] שאם בודק לאחר הפסח לא יברך עליו. וכתב הרי"ף ז"ל והיכא דבדק ולבתר הכי חזא עכבר וכו' וצריך למיבדק על ההיא פיתא דעכברא. פי' ואי לא משכח לה צריך ביטול שהוא מן התורה. והרי"ף ז"ל לא הביא כולהו הנך מילי דצבורין דמייתי בגמרא, והר"ם במז"ל [פ"ב מה' חמץ ה"ז—י"ג] הביאם. וצ"ע לפי מה שנמצא בספרי הזמנים המצויין אצלינו. והרב בעל השלמה פסק דין כולן, דבהא דתשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעי' אי חמץ שקל אי מצה שקל צריך ביטול שהוא דאורייתא, אבל בדיקה דרבנן לא, ומשום דהוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי, וצריך בטול. ודוקא בלחם גדול דליכא למימר אכלתיה, אבל בלחם קטן איכא תרי ספיקי אימר מצה אימר חמץ, ואם תמצא לומר חמץ אימר אכלתיה, ותרי ספיקי לקולא, ואפי' ביטול אינו צריך. ובפירש ואתא עכבר ושקיל, היינו סיפא דכל דפריש מרובא פריש, ואפילו ביטול אינו צריך. וכן האריך לבאר את כולן. ובככר בשמי קורה כתב הר"ם ז"ל [פ"ב מה' חמץ הי"ד] דצריך סולם להורידו, אבל בככר בבור אין צריך סולם להעלותו, אבל ביטול ודאי צריך. ואף על גב דלחמץ ידוע לא סגי (ב)ביטול, הוה ליה כחמץ שנפלה עליו מפולת. ויש שפסק בתרוייהו לחומרא, וסימן לדבר זה ישפיל וזה ירים [תהלים ע"ה]. והראב"ד ז"ל כתב בהגהות דבעיא דגמ' דככר בבור וככר בשמי קורה ליתה כלל אלא במי שבדק ובטל ואחר כך ראה שם אותו הככר, אבל בלכתחילה ודאי לא מיבעיא ליה, דפשיטא ליה דצריך לבערו, דחמץ ידוע הוא, ואין סומכין לכתחילה בביטולו.
<h2>דף יג.</h2>
ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל. כתב הר"ז הלוי ז"ל דלגמרי קאמר, ואפילו החולין, ויאכל מצה שלא לשם מצוה בשתי סעודות השבת, ואין בה משום בועל ארוסתו בבית חמיו עד לאחר שש שעות של ארבעה עשר, אבל לא קודם לכן. וסמך על התוספתא שאמר מבערין את הכל מלפני השבת ואופה מצה בערב שבת. אך הראב"ד ז"ל חלק עליו ואמר שמבערין את הכל לא אמר אלא על התרומות תלויות וטמאות, אבל חולין לא צריך, שהרי יש לו אוכלין הרבה. וכן נראה מלשון הגמרא שאמר טהרות לא ישרפו שמא ימצא להן אוכלין, והשיב לא כבר בקש ולא מצא. וגם מן התוספתא אין לו סמך, שהרי אמרה אופה מצה מערב שבת, לא אמרה ואוכל מצה. ואין הדבר אלא שמא יקדים לאפותה בין השמשות של מוצאי שבת, וכמו שמזרז אותו על הביעור מלפני השבת שמא יותיר וישרוף בשבת, כך זירז לאפות המצה מערב שבת כדי שלא יפשע בשבת. וכן נראה שהוא דעת הרי"ף ז"ל לקמן בפרק אלו עוברין, ופסק כר' אליעזר בר' צדוק דקאי כר' אלעזר איש ברתותא דהלכתא כותיה. ועוד נכתוב שם בע"ה.
הא דאמרינן בכמה מקומות מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה [ד' ע"ב], לא על חמץ ידוע שאפשר לו לבער קאמר. וראייה לדבר הא דאמרינן בגמרא [ה' ע"א] אך ביום הראשון מערב יום טוב, אתה אומר מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו, למדנו להבערה שהיא אב מלאכה. ואי בביטול סגי ליה אפילו בחמץ ידוע ומזומן, מה הוכיח משם, והלא מן התורה לא הוצרך לאותה מלאכה. וכן מה שאומר לא מצא עצים יהא יושב ובטל והתורה אמרה וכו', ולמה יהא יושב ובטל והלא יכול לעשות מה שצותה התורה, אלא לאו שמע מינה שלא אמרו בביטול בעלמא סגי אלא על הספקות ועל שאינו מזומן לבערו. אותן בני אדם שאוסרין לאפות המצה אפילו בארבעה עשר קודם חצות משום לא תשחט על חמץ, ואומרי' דמצה קיימא במקום פסח, יש לשבור דבריהם מההיא דחלות תודה דאמרינן עשאן למכור בשוק יוצא בהן. והנהו ודאי קודם ארבעה עשר נאפו.
<h2>דף כד:</h2>
אמרינן בגמרא, והביאה הרב בעל השלמה ז"ל, כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן, וכן באכילה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן. ודרך אכילתן אתי למעוטי שאם [אכל חלב חי, ודרך הנאתן אתי למעוטי שאם] הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שפטור. וכן הלכה. ודוקא לענין מילקא דלא לקי, אבל איסורא מיהא איכא, ואפילו שלא כדרך הנאה, דקא אמרינן [כ"א ע"א] ולא יסיק בו תנור וכירים, ואין זה דרך הנאתן. והני מילי בשאין שם חולי, אבל אם יש לו חולי אפילו בלא סכנה איסורא נמי ליכא, דבמקום צערא לא גזרו רבנן, כמר בר רב אשי דשייף לה לברתיה בגוהרקי דערלה, פי' זיתים של ערלה, ואמר מידי דרך הנאתן קא עבידנא, כלומר דרך הנאתן היה למשוח בשמן. וכי תימא התנן [ל"ט ע"ב] לא ילעוס אדם חטים ויתן על גבי מכתו, דהא התם לאו דרך הנאתן הוא, ואפילו הכי אסור אף על גב דאיכא מכה. איכא למימר דשאני התם דאיכא איסורין אחרים בל יראה ובל ימצא. אלא אי קשיא הא קשיא, שכתב הר"ם ז"ל בפרק חמישי להלכות יסודי התורה [ה"ח]. אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ בפסח או מערלה וכו' הרי זה מותר. ומאי שנא זה מלעיסת חטים שעל גבי מכתו. ובכלאי הכרם ובבשר בחלב לוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן, משום דלא כתיבא בהו אכילה. והא דכלאי הכרם דוקא בארץ ישראל, שהן אסורין מן התורה, אבל בחוצה לארץ אינה אלא מדברי סופרים, וליכא מלקות. אבל איסורא מיהא איכא אפילו שלא כדרך הנאתן. מיהו בהרכבת אילן אף על פי שהוא אסור מן התורה בכל מקום, וכלאי זרעים נמי אף בארץ, כולהו מותרין אף באכילה. והכי איתא בפרק כל הבשר [חולין קט"ו ע"א] ובמסכת כלאים פרק שמיני [מ"א]. וכן כתב הרב בעל ההשלמה. מר בר רב אשי דשייף ליה לברתיה בגוהרקי דערלה פי' שהיה מושח בתו בזיתים של ערלה. מידי דרך הנאתן קא עבידנא, פי' (דאילו) [דלא] היו מבושלות כל צרכן, אי נמי המשיחה בשמן הוא דרך הנאתן לא המשיחה בפרי. מסקנא דשמעתא דאיסורי הנאה אין לוקין עליהן אלא אם כן נהנה כדרך הנאתן. והני מילי לענין מלקות, אבל לענין איסורא ודאי איסורא איכא אפילו שלא כדרך הנאתן, דהא תנן בחמץ ולא יסיק בו תנור וכירים, והא ודאי אינו דרך הנאתו ואפילו הכי אסור. ודוקא בשאין שם קצת חולי, אבל אם יש שם קצת חולי אפילו לכתחילה נמי מותר, כדעביד מר בר רב אשי, דכיון דאינו אסור אלא מדרבנן במקום חולי לא גזור. וכי תימא אם כן למה תנן [ל"ט ע"ב] לא ילעוס אדם חטים ויתן על גבי מכתו. איכא למימר משום דעבר על בל יראה ובל ימצא. כך תירץ הרב בעל השלמה. והר"ם ז"ל כתב בפרק חמישי להלכות יסודי התורה [ה"ח] שמותר לעשות מלוגמא או רטיה מחמץ בפסח.
<h2>דף כה.</h2>
בכל מתרפאין במקום סכנה חוץ מעצי אשרה. כתב הרב בעל התוספות דבעצי אשרה נמי לא אמרו אלא כשהוא מכוין לרפואת ע"ז, כלומר שדעתו להתרפאות באותו העץ מכח שהוא ע"ז, אבל אם אין דעתו בזה כלל אלא שמין אותו העץ יש לו סגולה או כח טבעי לרפואת אותו חולי, כגון מיני עצים או עשבים הרבה שנותנין במרקחת או בתחבושת, ואינו רוצה בזה אלא מפני שלא מצא עוד מזה המין, זה ודאי מותר להתרפאות בו. אם נאמר בכל נפשך וכו'. ויש שגורסין אם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, וזה ודאי אינה שאלה, שאעפ"י שנאמר בכל מאדך היה לו לומר בכל נפשך, ועוד שבכל נפשך הוא קודם בפסוק. בכל מתרפאין חוץ מע"ז וכו'. פי', לעיל אמר לענין רפואה ממש מחולי, וכאן אמר לענין הצלה מיד מלך או אנס.
<h2>דף כח.</h2>
חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה. והוא הדין באכילה כדמפרש. ובירושלמי מוקים לה במקום שנהגו שלא לאכול פת של גוים, ולכך אמרו מותר בהנאה ולא אמר באכילה.
<h2>דף כט.</h2>
אלא הא דקתני ושל ישראל אסור קנסא הוא דקא קניס ר' שמעון הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא וכו'. ויש מי שאומר דכיון דאמרינן דאינו אסור אלא משום קנסא הואיל ועבר עליה, אם כן היכא דבטל, דשוב אינו עובר, מותר, דליכא למיקנסיה. ועוד אמרו דכיון דאינו אלא משום קנסא, הני מילי במזיד, אבל אם נשאר אצלו בשוגג או נאנס לא. אך דעת הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"א ה"ד] דבין כך ובין כך הכל אסור, אפילו שוגג או באונס. ועוד יש שאומרים דכיון דלא נאסר אלא משום קנסא אינו אסור אלא לזה שעבר עליו, אבל לאדם אחר מותר. ולא היא, לא שנא לו ולא שנא לאחרים אסור, וראייה לדבר מההיא דפרק קמא דחולין [ד' ע"ב] דאמרינן חמצן של עוברי עבירה, פי' שמשהין חמצן בפסח, לאחר הפסח מותר מיד מפני שהם מחליפין, טעמא משום דמחליפין, הא לאו הכי אסור אפילו לדידן, שמע מינה דאפילו לאחרים אסור.
<h2>דף ל.</h2>
אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו. פי' בתוך הפסח אוסר תערובתו. ומדלא יהיב שיעורא שמע מינה במשהו, כך דעת הרי"ף ז"ל והר"ם במז"ל [הלכ' חמץ פ"א ה"ה]. ויש שנותנין טעם למה אוסר במשהו, משום דהוה ליה דבר שיש לו מתירין, שהרי אחר הפסח אינו אסור אלא משום קנסא. ולזה הטעם קשיא, שהרי אפילו דבר שיש לו מתירין אינו אוסר במשהו אלא במינו, אבל שלא במינו לא. וכן בירושלמי [נדרים פ"ו], וכן נמי כתב הר"ם במז"ל [הלכ' מאכלות אסורות פט"ו, הי"ב]. לפיכך יש שאומרי' שהוא מפני שמצינו בו חומרא יתירא שאסור בבל יראה ובל ימצא אוסר נמי במשהו. דעת קצת החכמים שאוסר נמי אפילו נותן טעם לפגם. ולפיכך אם בשלו בתוך הפסח בקדרה של שאר ימות השנה שאינה בת יומא התבשיל אסור, דלא מהני נותן טעם לפגם אלא לאיסורין שאוסרין בנותן טעם, אבל למי שאוסר במשהו לא יועיל נותן טעם לפגם. וסמכו דעת זה בפרק בתרא דע"ז [ס"ז ע"ב]. ויש שסותרין זאת הסברא, ודוחין הראייה, ולעולם נותן טעם לפגם בכל איסור שבעולם אינו אוסר, דעפרא בעלמא הוא, כדמוכחינן מנבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה.
ושלא בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר. פי' שלא בזמנו הוא שעבר עליו הפסח, דכיון דאינו אסור אלא משום קנסא, על ידי תערובת לא קניס, ומותר אפילו בנותן טעם, דאין חוששין בתערובתו כלל. מיהו דוקא לאחר זמנו, אבל לפני זמנו, דהיינו בארבעה עשר משש ולמעלה [אסור], דלפני זמנו אין הלכה כר' שמעון דאמר אינו עובר בולא כלום. דהא אמרינן לעיל [ד' ע"ב] משש שעות ולמעלה דכולי עלמא אסור. אף על פי שנקרא נמי שלא בזמנו, אין דינו לא כשל אחר זמנו שיהא מותר אפילו בנותן טעם, ולא כשל תוך זמנו נמי שיהא אוסר במשהו, אלא איסורו בנותן טעם דהיינו בששים. ולפיכך אם נתערב חמץ בתבשיל ביום ארבעה עשר משש שעות ולמעלה, והוא בפחות מששים, שאינו כדי ליתן טעם, התבשיל מותר. ולא מיבעיא שמותר ביום ארבעה עשר, אלא אפילו בליל הפסח או למחר נמי מותר. ולא אמרינן הרי עכשו נכנס בזמנו דאוסר במשהו, דכיון שנתבטל לפני זמנו אינו חוזר וניעור. ומטעם זה היה מתיר הראב"ד ז"ל בשר מליח שנמלח בשאר ימות השנה לאכול ממנו בפסח, אף על פי שפעמים הרבה מתערב (בה) [בו] קמח מעט או עיסה או גרגירי חטים או שעורים שנתבקעו, ומליח הרי הוא כרותח, אעפ"כ מותר, דמכל מקום הרי לא היה כדי ליתן בו טעם, וכבר נתבטל ביום ארבעה עשר דאזלינן לשיעור ששים, וכיון שנתבטל שוב אינו חוזר וניעור בתוך הפסח. וכל תערובת חמץ דאמרינן השתא דאסור, בין ביום י"ד בששים בין בתוך הפסח [במשהו] אין איסורו אלא באכילה, אבל למכרו לגוי או להאכיל לבהמתו מותר. ולא עוד אלא אפילו היה נותן בה טעם והיה תוך זמנו אינו אסור אלא באכילה, אבל בהנאה כגון למכרו לגוים או להשהותו לאחר הפסח אם יוכל להתקיים מותר. וכן דעת הראב"ד ז"ל, כיון שנתערב בשוגג או באונס. מיהו אם היה התערובת דבר חשוב, כגון ככר שנתערב בכמה ככרות ואינו ניכר, הכל אסור נמי בהנאה, דדבר שבמנין אינו בטל כלל. ואף על גב דכותח הבבלי וכיוצא בו אסור לשהות, כדתנן [מ"ב ע"א] אלו עוברין בפסח, לא מפני נותן טעם בלבד אסור לשהותן, אלא מפני שהחמץ בהן עיקר, והוה ליה כאילו איתיה בעיניה. לפיכך מיני מרקחות שיש בהן תערובת חמץ ואינו בהן עיקר, אעפ"י שאסור לאכלן מותר לשהותן. והר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ד הי"ב] כתב נמי דבר שנתערב בו חמץ ואינו מאכל אדם כלל או שאינו מאכל כל אדם, כגון התריו"ק וכיוצא בו אע"פ שמותר לקיימו אסור לאכלו עד לאחר הפסח וכו'.
וכי קניס ר' שמעון בעיניה אבל על ידי תערובת לא קניס. פי' אפילו נתערב תוך הפסח לא נאסר תערובתו לאחר הפסח. ולפיכך אם נמצאו חטים או שעורים בתבשיל בתוך הפסח ונתבקעו, שנאסר התבשיל כדלקמן [מ' ע"א], אם יכול לשהות התבשיל עד לאחר הפסח מותר לאכלו אחר הפסח, וכל שכן אם לא נתערב החמץ עד לאחר הפסח שתערובתו מותרת. כדאמרינן לקמן גבי קדרות [ל' ע"א] דמשהי להו עד לאחר הפסח ועביד בהו בין במינן בין שלא במינן.
אמר רב קדרות בפסח ישברו. פי' קדרות שנשתמשו בהן בשאר ימות השנה, בפסח ישברו, שאין להם תקנה, דכלי חרס אינו יוצא מידי דפיו לעולם. ולאחר הפסח נמי אינן ראויות, דקסבר חמץ אף לאחר זמנו עובר עליו. ומשום דלא ליהוו בני יומן וליהוו נותן טעם לפגם נמי לא מצי לשרוייה, דכי אמרינן נותן טעם לפגם מותר הני מילי בדיעבד אבל לא לכתחלה, דאי לא תימא הכי אם כן קדרות של גוים נישהינהו בתר יומן והדר נבשל בהו לכתחלה, והא ליכא מאן דשרי. ושמואל אמר אל ישברו. דקסבר דלאחר זמנו מותר כר' שמעון, הילכך משהה להו עד לאחר זמנו, ועביד בהו בין במינן בין שלא במינן. דאף על גב דלאחר זמנו אסור לר' שמעון משום קנסא, הני מילי בעיניה אבל על ידי תערובת לא, ואפילו איכא נותן טעם. ומשום אין מבטלין איסור לכתחלה ליכא, דהני מילי באיסורא דאורייתא, אבל בדרבנן מבטלין. והא אפילו בדרבנן ליכא איסורא כיון דליתיה בעיניה. ועוד דלא אמרינן אין מבטלין איסור לכתחלה אלא באיסור שהיה איסור בעיניה קודם שנבלע אבל האי לא.
אין לשין את העיסה בחלב. פי' אפילו בשאר ימות השנה דילמא אתי למיכלה עם בשר. וכן אין טשין את התנור באליה, דילמא אתי למיכל עם חלב.
<h2>דף ל:</h2>
ואי מלייה גומרי שפיר דמי. פי' שהגחלים שורפין כל חמץ שישנו שם ושנבלע בהן. ודוקא לבוביא מהני גומרי, אבל לקדרות לא מהני משום דחייס עלייהו דילמא פקען, וכן כתב רבינו אפרים ז"ל. אבל בשעת הדחק אם לא נמצאו קדרות חדשות מחזיר הישנות לתוך כבשן האש של יוצרים עד שישרפו ויצרפו ויתלבנו ומותרות, דהתם לא מצי חייס עלייהו כלל. ומוכחין לה להא מילתא מחטאת, דרחמנא אמר וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר, ופריך [זבחים צ"ו ע"א] אמאי וליהדרינהו לכבשן, ותריץ לפי שאין עושין כבשונות בירושלים. טעמא משום דאין עושין כבשונות, הא אם עושין מהניא חזרה לכבשנן, והוא הדין לאיסור חמץ.
מעייל להו ולקתייהו בכלי ראשון ברותחין. יש שנותנין טעם לכלי ראשון משום דסכין תשמישו תדיר וחותכין בו גם כן לחם תמיד ובלע טפי. וזה הטעם אינו מספיק לקתייהו למה. ויש לומר מפני שפעמים הרבה מכניס הסכין לתוך היורה רותחת להוציא ממנה בשר או גבינה ומכניס שם אפילו קצה הקתא. ומשום דרוב קתות של סכינים הן של קרן, יש להוכיח מכאן דקרן בולע, דהא מצריכינן להו הגעלה. ולהוציא מדעת האומרים דקרן אינו בולע, ומתירין לאכול בכפות של קרן פעם בשר פעם חלב ואפילו חם, לפי שאינו בולע כמו הזכוכית. והואיל והן בולעות אין להן תקנה בהגעלה, משום דמקלקל להו רתיחת המים וחייס עלייהו ולא מגעיל שפיר. וכן דעת הראב"ד ז"ל. אבל בספר האורה כתוב דכבולעו כך פולטו, וכמו שחס עליהן עכשו כן חס עליהן כל השנה ואין מכניסין אותן לתוך כלי רותח שלא יתקלקלו.
ובורמי דגללא. הן כלי אבן גלל. וש"מ דכלי אבן בולעין. לפיכך מכתשות של אבנים ששוחקין בהן חרדל או שאר מינין שנותנין בהן לחם חם ושום ושאר מיני תבלין בולעין מן החמץ וצריכין הגעלה או לערות עליהן מים רותחין, דערוי שלהן ככלי ראשון [כי] דרך ערוי נמי בלעו. וקערות נמי לפי זה הפסק שכתב הרי"ף ז"ל אין צריכות הגעלה בכלי ראשון. אבל נהגי כולי עלמא להגעילן בכלי ראשון, ונותנין טעם לדבר מפני שפעמים הרבה מכניסין אותן לתוך הקדרות לשאוב בהן מן התבשיל, ונמצא שתשמישן בכלי ראשון. אי נמי משום דפעמים הרבה מערין בהן התבשיל רותח מן הקדרה רותחת, ועירוי דכלי ראשון ככלי ראשון, כדמפרש בזבחים [צ"ה ע"א], וטעם זה אינו מספיק, דעם כל זה היה די להם לערות עליהן המים הרותחין כדי להגעילן, דכבולען כך פולטן.
ועץ פרור מגעילו ברותחין ובכלי ראשון. פי' עץ פרור הן הכפות שמנערין בהן את הקדרה. ודוקא הגדולות, אבל הקטנות אין משתמשין בהן אלא בעת האכילה, ותשמישן בכלי שני ואין צריכות כלי ראשון. ויש לומר שאף הן פעמים שמגיס בהן הקדרות הקטנות למאכל של חולים או של תינוקות וצריכות כלי ראשון. מיהו הכפות של כסף או של בדיל ודאי אין תשמישן בכלי ראשון, ואין צריכות הגעלה בכלי ראשון, אלא משפשפן יפה יפה ודיו.
מאן חכים למעבד הכי אלא מר עוקבא דגברא רבה הוא קסבר כבולעו כך פולטו מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות. פי' שודאי רוב מה שבלעה שפת היורה וסביבותיה לא היה אלא על ידי עירוי ניצוצות הניתזות שם בעת הרתיחה, שאין דרך למלאותה פה לפה בעת הבשול. ואי איפשר לומר שנרתיח אותה עכשו גם כן בדרך זה, ולא נצטרך לגדנפא אלא שירתיח בה המים וינתזו ניצוצות הרתיחה על שפתה וסביבותיה, ויספיק לה. זה אינו, דודאי ניצוצות בשעה אחת לא ילכו בכל מקום שניתזו ניצוצות של כל השנה. לכך הצריכה גדנפא כדי שיעברו המים על כל שפתה, ויעבירו בליעת כל מקום התזת הניצוצות של שפתה וסביבותיה. ועכשו מצאו הגאונים הכשר אחר שלא יצטרך טרח גדנפא, והוא שממלאין היורה מים ומרתיחין אותה, ובעת הרתיחה משליכין בה חלוקי אבנים מלובנות, והן מבעבעות המים ומעלות את הרתיחה על כל שפתה סביב, ומקיימות אותה, שלא תנוח מהר עד שתפלוט. והיורה הגדולה שמגעילין בה שאר הכלים, יש מצריכין אותה הגעלה תחילה בגדנפא דטינא, או בחלוקי אבנים כמו שאמרנו, כדי שלא תפלוט דבר שיאסור שאר הכלים. ויש שאמרו שאין צריך כלום, חדא שאין בה נותן טעם, ועדיין לא הגיע הזמן שהחמץ אוסר במשהו ובטל בששים. ועוד שמא אין אותה היורה הגדולה בת יומא, ונותן טעם לפגם הוא ומותר. ולפני הגעלה צריכין הכלים לשפשף יפה בנתר וחול וכיוצא בהן כדי להעביר כל שמנינות שעל פניו. ואם כלי מתכת הוא צריך לשפשף אותו עד שיעביר חלודתו. והכי איתא בירושלמי. ובספרי מפיק לה מדכתיב אך את הזהב, כלומר שלא ישאר בו אך את הזהב לבד. ואחר ההגעלה צריך כל כלי שטיפה בצונן, כדי להעביר כל אותה הגיעול מעל פניו. וטעם ההגעלה יש מפרשין כי כח הרתיחה מפליט כל מה שבלע הכלי. וקשיא ההיא דפרק כל הבשר [חולין ק"ח ע"א] דאמר כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב הבשר אסור והחלב מותר, דמיבלע בלע מיפלט לא פליט, דמוקים לה שנפל לתוך יורה רותחת, ופריך סוף סוף כי נייח הדר פליט, פי' כי נייח מרתיחתו. ומשני בשקדם וסלקו. מכל מקום שמע מינה מה שבא לתוך יורה בעודה רותחת בולעת ולא פולטת. הילכך מה תועיל ההגעלה בתוך המים הרותחין, הרי בולעין ואינן פולטין. מפני זה יש חכמים מחכמי צרפת שאמרו שצריך להניח הרתיחה קודם שיוציא הכלי מתוכה, כדי שיפלוט, כדאמרינן כי נייח הדר פליט. אך הר"ת ז"ל פירש כי נייח הדר פליט כששבע הבשר מלבלוע הדר פליט, דנהי דבעודו טריד לבלוע לא פליט, אבל לאחר ששבע לבלוע הדר פליט. ולזה הפירוש צריך נמי להשהות שם הכלים עד שיהו שבעים מלבלוע ואחר כך יפלוטו. וצריך נמי שלא ישימו שם שני כלים יחד, שמא האחד יגמור בליעתו קודם האחר ויחזור ויפלוט ויבלע האחר ממה שהוא פולט. ויש מתרצי' לעיקר הקושיא לומר שיש חילוק בין בשר שהוא רך לכלי ההגעלה שהן קשין. לפיכך גבי בשר דוקא אמר התם דמיבלע בלע והדר פליט, אך הכלים הן קשין ואינן טרידין לבלוע, ולפיכך פולטין מיד. ועוד מתרצי' הקושיא בענין אחר, דהתם הכי קאמר אותו הבשר מיבלע בלע מן החלב. ולפיכך הוא אסור משום בשר בחלב, אבל מפלט לא פליט מאותו החלב האסור שאילו היה פולטו היה אוסר במשהו כל אותו חלב שביורה, דאתיא למאן דאמר [חולין ק"ט ע"א] מין במינו לא בטיל. תדע שכן הוא, שהרי אם תתן [בשר שומן או ירק] לתוך מים רותחין תראה שם שמנינות הבשר שנפלט במים או מתמצית הירק, אבל מה שבלעו המים לא נמצא בו כלל. הכא נמי הכלים שמכניסין ביורה להגעילן מיבלע בולעין מן המים שביורה, ומיפלט לא פלטי מאותן המים שבולעין אבל פולטין הן מן הגיעול הכנוס בתוך דפניהם, שכח המים הנכנסין בו דוחין ומגרשין ומפליטין ממנו אותו הגיעול המצוי שם. ולפי דעת זה ענין ההגעלה טוב ויפה ומכשיר הכלים. וזה הדעת יתבאר לך גם כן ממה שכתב הר"ם ז"ל בספר קדושה בפרק שנים עשר שכתב בההיא דכזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב והיא רותחת, שהבשר הוא שאסור, אבל החלב טועם גוי, אם יש בו טעם בשר אסור אם לאו מותר, והוא שקדם וסילק את הבשר שתשהא שם כדי שתהא שבעה מלבלוע, שאם שהתה כל כך אז היא פולטת מן החלב האסור שבה, ואי איפשר להכיר בה הטעם דמין במינו הוא ע"כ. מכל מקום שמענו מדבריו דאף על גב דקדם וסלק פולטת מטעם הבשר שבה, שאם לא פלטה כלום למה יטעום גוי אותו החלב כנ"ל. אך עדיין צריך זירוז שלא להכניס שם שנים ושלשה כלים יחד. שמא מפליטת זה יבלע זה. ועדיין יש שם דעת אחרת בהכשר הגעלה, שאומרים שאינה להפליט הכלים, אלא לשרוף ולאבד כל הבלוע בתוכן, כי המים הרותחין נבלעין שם בכח הרתיחה ושורפין כל מה שבלע בהם, כמו האש ששורפת בשעת ליבון השפודין והאסכלאות כל מה שבלוע בהן, שהמים הרותחין כמו אש ממש הן לשרוף ולאבד כל הנבלע בתוכו. ולפי דעת זה אין להקפיד כל כך בהכנסת שנים או שלשה כלים יחד. אך צריך לדקדק שלא למהר ולהוציא משם הכלים, כדי שיהא פנאי לרתיחה ליכנס בו ולשרוף בקרבו כל מה שבלע למפרע. אבל הדחה ושטיפה אחר ההגעלה ודאי צריכין, להעביר אותה הזוהמא הנראית על פניו, אבל לליבון לא צריך לא הדחה ולא שטיפה אחריו. ויש תימה על לשון האזהרות שכתב צריכין שפודין ואסכלאות ליבון והדחה, ובזה מתוקנים.
הני מאני דקוניא. פי' כלי חרס השועין באבר שקורין ורני"ץ, ונשתמשו בהן בחמין בשאר ימות השנה מהו לאשתמושי בהו בפיסחא. מי אמרינן דקוניא מגין ולא בלע כלל. ירוקא לא תיבעי לך דודאי אסירי. שאותה הקוניא אינה חזקה וקשה כל כך שתגין מלבלוע. חזינא להו דמדייתי. פי' שהלחות עובר כל דופן הכלי שקורין טרשפלא"ר. והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם. פי' שבכל שאר הכלים נתנה התורה טהרה, כדכתיב כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש [במדבר ל"א], ובכלי שטף אמרה [ויקרא ו'] ומורק ושוטף במים, ובכלי חרס אמרה וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר, שלא מצאה לה הכשר. וזהו עדות שאינו יוצא מידי דפיו, כלומר מידי הדופי והריעות[א] שלו. ואית דגרסי מידי דפנו. משום דמיצריף. פי' שבקוניא ירוק דרכן לשוע אותו תחלה בצריף שקורין אלו"ם ודרכו לבלוע הרבה.
דברים שנשתמש בהן על ידי צונן וכו' מדיחן ומטבילן. פי' מדיחן משפשפן יפה בחול כדי להסיר מעליהן אם נדבק בהן שום דבר שמא יהא חוצץ בטבילתן. דברים שנשתמש בהן על ידי האור כגון השפודין וכו'. ויש שאומרים דהוא הדין לסכין גדולה שראשה חד שצריך ליבון לפי שעושין מהן כעין שפוד, וכן הוא בירושלמי דע"ז. מיהו יש לומר דהני מילי לגבי גיעולי גוים, אבל לגבי חמץ לא נשתמשו בהן חמץ בדרך זה, ודי להם בהגעלה, ואפילו שפודין עצמן לענין חמץ לפי דעת הרב הראב"ד ז"ל די להן בהגעלה, ואינן צריכין לבון אלא לענין גיעולי גוים משום דאיסורא בלעו. אבל לענין חמץ כיון דהיתרא בלעו, והשתא כי נעשו איסור ליתא לאיסורא בעין אין צריכין ליבון אלא הגעלה לבד. וזה מפורש בפרק בתרא דע"ז [ע"ו ע"א]. והרב בעל ההשלמה סתר דעת זה דבבליעת חמץ לא שייך למימר בה היתרא בלע, כיון דבשעת הבליעה אם היה פסח היה אסור, איסורא בלע קרינא ביה. אבל קדשים שאינן נאסרין אלא מפני הנותר לא משכחת בהו שיהו אסורין בשעת בליעתן, ולפיכך היתירא בלע קרינא ביה. מיהו נהגו רוב העולם ללבן השפודין נמי בפסח. ומחבת ברזל נמי יש שמצריכין אותה ליבון, מפני שפעמים הרבה מתלהב האור על פני כולה כשמטגנין בה דג או ביצים. ויש מי שאומר שדינה בהגעלה כמו היורות הגדולות והקטנות, מפני שתשמישן על ידי חמץ אינו (אלא) על ידי האור.
ואית דגרסי כל הכלים שנשתמש בהן חמץ בצונן מותר להשתמש בהן מצה אפילו בחמין. פי' דכלי חרס שנשתמש בו חמץ בצונן מותר להשתמש בו מצה אפילו בחמין, דלא חיישינן למה שבלע בצונן, דמיעוט הוא, והיינו דקאמר חוץ מבית שאור, שאף על פי שלא נשתמש בו חמץ אלא בצונן אסור להשתמש בו מצה בחמין, דמפני שחימוצו קשה הוה ליה כאילו נשתמש בו חמץ בחמין. וכל זה פירש הריא"ף ז"ל בשל חרס, דאילו של עץ מכשר להו בהגעלה, לא שנא בית שאור ולא שנא שאר כלי הלישה. ואגני דמחוזי נמי דחרס היו, אבל של עץ מתכשרי בהגעלה, והוא הדין לכל העריבות של עץ. מיהו השתא נהגו כולי עלמא שאין לשין כלל בפסח בעריבות של עץ של שאר ימות השנה, ומנהג יפה וטוב הוא, וראוי להחזיק בו, לפי שרוב העריבות יש בהן סדקים או נקבים דקים, ואי איפשר לעולם לגרדם ולנקותם יפה שלא ישאר משהו מן החמץ באחד הפחתים והסדקים או בנקב דק שאינו נראה לעין כי ההגעלה מועלת למה שבלע בדפני הכלי, אבל בחמץ הנשאר בנקבי הכלי ובסדקיו לא תועיל כלום. וכן נמי הנפה שקורי שד"ץ, שדרך הנשים להגעילן, ראוי ללמד להן שיותר הן צריכות לדקדק בהן לנקותן יפה מפתיתי חמץ הנדבק בהן ונסרך בנקבי אריגת הנפה ובעץ שבה, ולהעמידן במים שוטפין ורודפין, הוא יותר נאות להן להעביר כל אותו החמץ. כי ההגעלה אינה עיקר גדול בהן, שהרי לא נשתמשו בהן בחמין. והוא הדין לכל שאר כלי הלישה שקורין פלומאל"ש וקופות, כולן השפשוף יפה יפה הוא עיקר בזה. ולא יתרשלו בזה מפני ההגעלה שנהגו בהן, כי השפשוף הוא העיקר, וגם ההגעלה טובה אחר שנהגו. וכל זה שאמרנו באיסור תשמיש המצה בחמין בכלים שנתשמש בהן חמץ, דוקא הוא בתשמיש תבשיל שהוא לח, וכשהוא חם נבלע בדפני הכלי ההוא ונפלט גם כן. אבל בלחם מצה שהוא יבש, באמת ראוי שלא להשתמש בו ושלא להניחו בכלי שנתשמש בו חמץ בחמין בשאר ימות השנה משום הרחקה יתירא, אבל אם הניחוהו שם ונשתהא בו הרבה לא שנא בבית שאור ולא שנא בשאר כלים אפילו תשמישן בחמין אין שם בית מיחוש כלל לאסרו. שהלחם היבש אפילו הוא חם אין דרכו להפליט הכלי ולא לבלוע מפליטתו. ולא עוד אלא אפילו הונח לחם מצה על חלות לחם חמץ ונשתהא שם הרבה אפילו היה חם בחם ודאי לא יאסרנו, שלא בלע ממנו כלום. אלא שראוי להחמיר ולהתרחק מזה ומכיוצא בזה, מפני מראית העין ומפני שהוא דבר זר בעיני קצת העם. וכן ראינו מעשה בעיר נרבונא בלחם מצה חם כשהיו מוציאין אותו מן התנור היו מקבצין אותו ומניחין אותו בעריבה של שאר ימות השנה והתירוהו על פי חכמי העיר. כתב הרי"ף ז"ל והאידנא נהוג עלמא דלא לאשתמושי במאני דפחרא אלא בחדתי אבל בעתיקי לא. פי' באותן שנשתמשו בחמין. וזה שנהגו בכדי המים לקנותן חדשים, זה אינו אלא מפני שהנשים נותנות בהן קמח לפעמים לחסמן, או שיטילו המים העכורים הבאים מן הנהר לפעמים, ואותו הקמח נכנס בנקבי דפני הכד מבפנים ומתחמץ ואי איפשר להוציאו. ולפיכך טוב וישר להחזיק במנהג ההוא להחמיר.
כל הכלים שנשתמש בהן חמץ בצונן משתמש בהן מצה בצונן. פי' והוא הדין דאפילו נשתמש בהן חמץ בחמין מותר להשתמש בהן מצה בצונן, אלא הא קא משמע לן דאף על גב דלא נשתמש בהן אלא בצונן אין משתמש בהן מצה אלא בצונן אבל בחמין לא. משום דכלי חרס בולע מעט אפילו בצונן, ואם ישתמש בו בחמין יפלוט בו ממה שבלע בצונן. דנהי דאינו יוצא מידי דפיו לגמרי, אבל מיפלט פליט קצת. והא דאמרינן דכלי חרס בלעי אפילו בצונן, נפקא לן מהא דיין נסך, דאמרינן [ע"ז ל"ג ע"ב] פעם ראשון ושני אסור, מכלל דבלעי ראשון ושני. והא דקאמ' חוץ מבית שאור, הכי קא קאמר דבית שאור שהוא דחרס, אף על פי שלא נשתמשו בו אותו השאור אלא בצונן אסור להשתמש בו מצה. וקשיא אי מצה בחמין קאמר מאי אולמיה דבית שאור משאר כלי חרס, דהא אמרינן דחרס בולע אפילו בצונן, ואסור להשתמש בו מצה בחמין. ואי מצה בצונן קאמר, אמאי אסור, דהא אמרינן נמי דאפילו כלי חרס שנשתמש בו חמץ בחמין מותר להשתמש בו מצה בצונן. ואיפשר לתרץ דבית שאור משום דחימוצו קשה קאמר דאסור להשתמש בו מצה אפילו בצונן.
נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח מותר. מוקמי' לה בגמרא [ל"א ע"א] בשהרהינו אצלו, פי' שהניחו ברשות הנכרי בתורת משכון, ואמר לו אם לא פרעתיך ביום פלוני הרי הוא שלך מעכשו, וההוא יום פלוני היה לפני הפסח, והגיע הזמן ההוא ולא פדאו, שנמצא שנחלט החמץ לנכרי, ולפיכך מותר. אבל אם לא היה הזמן ההוא שקבע לו עד לאחר הפסח או תוך הפסח אסור, דמכל מקום בהגיע הפסח עדיין לא נחלט החמץ לנכרי. וכן אם לא אמר לו מעכשו, אלא שקבע לו זמן, אפילו היה הזמן ההוא קודם הפסח והגיע הזמן ולא פדאו, החמץ אסור, שהרי לא נחלט לנכרי, דאסמכתא בעלמא הוא. כך הוא דעת הר"ם במז"ל [הלכ' חמץ פ"ד ה"ה] ורבינו אפרים ז"ל. אבל דעת הראב"ד ז"ל שאפילו לא היה הזמן עד לאחר הפסח אינו עובר עליו, כיון דאמר ליה מעכשו. ואם היה הזמן קודם הפסח אפילו לא אמר לו מעכשו קנה, שאין דין אסמכתא גבי גוי. וישראל שהלוה את הנכרי על חמצו, והרהינו אצלו, לא מיבעיא אם אמר לו קנה מעכשו ועד יום פלוני והגיע הזמן קודם הפסח דודאי אסור, שהרי נחלט ביד הישראל. אלא אפילו לא היה הזמן עד לאחר הפסח כיון שהרהינו הגוי אצלו הרי הוא בידו וברשותו בתוך ביתו, דהא אי מיגניב או מיתביד ליחייב עליה כדין מלוה על המשכון. ואיכא מאן דאמר דאף על גב דאחריות על ישראל, כיון דחמץ דגוי הוא לא קנסינן ליה למיסריה, אף על גב דעבר עליה בבל יראה ובל ימצא. וכן כתב בעל ההשלמה ז"ל.
<h2>דף לא:</h2>
נכרי שהלוה את ישראל על חמצו. כתבנוה למעלה [ל' ע"ב]. [חמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער א"ר חסדא וצריך שיבטל בלבו]. וצריך שיגמור בלבו ובדעתו שהוא בטל לגמרי, לא שיבטל בשפתיו ויחשוב בלבו הואיל והוא טמון שם מאליו ואינו נראה כלל ישהא שם בביטול עד לאחר הפסח ואחר כך יוציאנו ויהנה בו, שזה ודאי [כי] הביטול כזה לא יועיל לו כלל. ולפיכך אמר שיבטל בלבו, פי' דאם לא מבטלו עובר משום בל ימצא. ואוקימנא בשאין הכלב יכול לחפש אחריו, דאי לאו הכי לא מיפטר בביטול בעלמא, דאין לסמוך על ביטול לבדו בחמץ ידוע ומזומן לבערו.
<h2>דף לה.</h2>
אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו וכו'. ובירושלמי [חלה פ"א ה"א] מפיק להו מקרא דכתיב [ישעי' כ"ח] ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכסמת גבולתו ויסרו למשפט אלהיו יורנו, חטה זו חטים, שורה זו שבולת שועל ולמה נקרא שמה שורה שנעשית כשורה, ושעורה אלו שעורים, נסמן זה שיפון, כוסמת אלו הכוסמין, גבולתו עד כאן גבולתו של לחם. ולמדנו מן הקבלה, א"ר סימון דכתיב [שם] ויסרו למשפט אלהיו יורנו, כמו שהוא דבר תורה. חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן, עשאן למכור בשוק יוצא בהן. פי' באותן חלות של תודה שהן מצה, עשאן לעצמו, לקרבן תודה שלו ורצה לעכב החלות עד הלילה כדי לצאת בהן ידי מצת מצוה, אין יוצא בהן, משום דלא נשתמרו לשם מצת מצוה, אבל כשעשאן למכור בשוק יוצא בהן. מפרש טעמא בגמרא דכי עשאן למכור בשוק אימלוכי אימליך אי מזבנינא מזביננא, ואי לא נפיקנא בהו, ונמצאת תחלת עשייתן נמי לשם מצת מצוה. ומכאן תשובה לאומרים שאין אופין מצת מצוה עד אחר ביעור חמץ דאיתקוש לפסח [שמות ל"ד], דאמר רחמנא לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, והרי חלות תודה ודאי קודם לכן נאפו, דהא אין מביאין תודה בארבעה עשר מפני חמץ שבה, ואף על פי כן עשאן למכור בשוק יוצא בהן. ומכאן תשובה נמי למי שאוסר לתת מלח בפת של פסח משום דמחממא, כדאמרינן בפרק במה טומנין [שבת מ"ז ע"ב] ולא במלח משום דמוסיף הבל, ובגיטין [כ"ב ע"א] נמי אמרינן גבי עור מצה הוא דלא מליח ולא קמיח ולא עפיץ. והרי בחלות תודה היה שם מלח. ומהטמנה לא קשיא, דשאני התם דאיכא מילחא טפי. וכן נמי העור משום דאינו מעובד כלל לא במלח ולא בשום דבר המעבדו נקרא עור מצה.
תאנא כוסמין מין חטין. [אינו רוצה לומר] ולא מין שעורים, דהא בריש כלאים תנן החטין והזונין אינן כלאים זה בזה השעורים והכוסמין אינן כלאים זה בזה, אלא ודאי אף מין חטין קאמר [חלה פ"ד] וכל שכן מין שעורים דדמו אהדדי. ולענין חלה קאמר שעיסת כוסמין ועיסת חטין ויש בין שתיהן שיעור חלה מצטרפות זו עם זו אם צרפן והגיען זו בזו. וכל שכן שמצטרפות אותה של כוסמין עם של שעורים. אבל שבולת שועל ושיפון מצטרפין עם השעורים ולא עם החטים. והכי תנן במס' חלה [פ"ד] החטין אינן מצטרפות עם הכל אלא עם הכוסמין, השעורין מצטרפין עם הכל חוץ מן החטים. והא דתנן בריש מסכת חלה החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל ושיפון חייבין בחלה ומצטרפין זה עם זה, מתרץ בירושלמי כאן בנשוך כאן בבלול. פי' כשהקמח של זה בלול ומעורב זה בזה מצטרפות, אבל (כשהן עיסה בפני עצמן) [כשכל אחת עיסה בפני עצמה] ואין באחת מהן שיעור חלה מצטרפת של כוסמין עם של חטין אם נושכות זו בזו, וכן של שבולת שועל ושיפון עם של שעורים. וזהו לשון הר"ם ז"ל [הלכ' בכורים פ"ז ה"ג]. עיסת חטים שנגעה בעיסת הכוסמין מצטרפת וכו'.
הני אין אורז ודוחן לא. פי' אורז הוא הנקרא רי"ש ודוחן הוא הנקרא מי"ל. ואין יוצאין במצה שלהן, דאמר קרא לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, דברים הבאין לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי אכילת מצה, יצאו אלו שאינן באין לידי חימוץ אלא (על ידי) [לידי] סרחון. פי' שאפילו לשו בחמין ואפילו כסוהו בבגדים כל היום כולו. ומכאן ראיה שמותר לאכול תבשיל אורז בפסח, שאין בו חשש חימוץ. וכן נמי אמרינן לקמן [קי"ד ע"ב] גבי שני תבשילין סלקא וארוזא ומה שנהגו קצת הראשונים להחמיר שלא לאכלו בפסח, לא היה אלא מפני שמתערבין גרגירי חטים דקים שאין ניכרין בו לפעמים.
עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה כרת. פי' בשאין שם מים כלל, דאילו יש שם מים הויא חמץ גמור. ודייק רש"י ז"ל מדקאמר אין חייבין על חימוצה כרת, משמע דחיובא הוא דליכא אבל איסורא איכא. דנהי דחמץ גמור לא הוי, אבל נוקשא בעיניה הוי. ולפי דעת רש"י ז"ל הנך צנמדי"ש שעושין בשאר ימות הפסח אפילו הם בלא מים אין ראוי להקל בהן ולהשהות אותן בעיסה כדי שלא יבואו לידי נוקשא בעיניה, דאיסורא מיהא איכא. אבל לדעת הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ה ה"ב] אפילו נוקשא לא הוי, ואין בו צד חימוץ כלל כשאין בו מים, אפילו כסהו בבגדים ונשתהא הרבה.
<h2>דף לו.</h2>
תניא אין לשין את העיסה ביין ושמן ודבש ואם לש רבן גמליאל אומר תשרף מיד. פי' בשיש בו מים קאמר, דמי פירות כשהיו עמהן מים ממהרין להחמיץ. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל. והא דתניא במנחות פרק כל המנחות באות מצה [נ"ג ע"ב] אין מחמיצין בתפוחים משום רבי חנינא אמרו מחמיצין, כמאן אזלא הא דתניא תפוח שרסקו ונתנו בעיסה וכו' אפילו תימא רבנן דנהי דחמץ גמור לא הוי נוקשיה מיהא הוי, אלמא מי פירות מחמיצין למיהוי נוקשיה. לא קשיא, דהתם [נ"ז ע"ב] נמי מפרשינן דעריב בהו מיא, עד כאן. ותימה דאי איכא מיא הא ממהר להחמיץ כדאמרי'. ואיפשר דנהי דממהר להחמיץ חימוץ דנוקשיה, אבל חמץ גמור לא הוי. אבל לדעת רש"י ז"ל לא קשיא מההיא. מיהו קשיא הנך דלקמן דמשמע דמי פירות אין מחמיצין כלל, והיתר גמור נינהו, דאמרינן [ל"ט ע"ב] ותיקא שרי, ומוקמינן להו במשחא ומלחא, ומשום דליכא מיא שרינן לכתחלה. וכן נמי בשבלי רטיבתא [מ' ע"א] דשרינן לחרוכי לכתחלה בהדי הדדי משום דמי פירות נינהו. ובירושלמי נמי דאמרינן בהנך דאלו עוברין וכולהו על ידי מוי. ותירץ הרב בעל ההשלמה ז"ל דשאני הכא דלא הוו על ידי לישה, ולהכי לא מחמצי כלל, אבל כי הוו מי פירות על ידי לישה אפילו בלא מים איפשר דאתי לידי נוקשיה בעיניה. והאריך הרי"ף ז"ל כמו שכתוב בהלכות. וכלל דבריו דביום ראשון אסור ללוש ביין ושמן ודבש אפילו בלא מים משום מצה עשירה, ובשאר הימים מותר אפילו על ידי מים, ובלבד שתאפה בזריזות כדי שלא תבא לידי חימוץ. וכן נמי דעת הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ו ה"ה] דוקא ביין ושמן ודבש הוא דהויא מצה עשירה, אבל מי פירות שאין עושין אותה מצה עשירה כגון מי תותים ורמונים וכיוצא בהן מותר אפילו ביום ראשון, ויוצאין בה משום מצת מצוה. ואין אוסרין מפני שאינה באה לידי חימוץ כדאמרינן במצת אורז ודוחן, דשאני התם שאין מינה בא לידי חימוץ, מה שאין כן בזו שמינה בא לידי חימוץ. והר"ז ז"ל חלק על הרי"ף, ואסר על ידי מים אפילו בשאר הימים, כרבנן דאסרי בין בלישה בין בקטוף. ודחה ראיית הריא"ף ז"ל דפסק כר' עקיבא משום דר' יהושע בן לוי עבד עובדא כותיה. ומאן לימא לן דר' יהושע בן לוי על ידי מים קאמר, דילמא בלא מים כלל קאמר מכאן ואילך לושו לי. והראב"ד ז"ל הכריע כדברי הריא"ף ז"ל, ואמר דודאי ר' יהושע בן לוי כי קאמר לושו לי במים קאמר, דאי בלא מים כיון דמצות מצה ליכא מצה עשירה מהיכא, זהו לשון הראב"ד ז"ל בדרשא של פסח ופי' דהכי קאמר כיון דבשאר הימים מצות מצה ליכא, מהיכא יצא לנו לחוש למצה עשירה, דאינו אלא דבעינן לחם עוני, ומה היה צריך ר' יהושע בן לוי ללמד דמכאן ואילך מותר לעשות מצה עשירה, פשיטא כיון דאין שם מצות לחם עוני כלל. אלא ודאי בא ללמד שמותר ללוש ביין ושמן ודבש אפילו במים, ולא נחוש לדברי חכמים האוסרין, והיינו סיוע לר' עקיבא, ולהכי פסק כותיה. ויש שפירש לשון הראב"ד דהכי קאמר אי ר' יהושע בלא מים קאמר, למה אמר יומא קמא לא תלושו לי, והא לית בה מצות מצה כיון דאינה באה לידי חימוץ וכיון דאין יוצאין בה משום דאי איפשר לבא לידי חימוץ כדאמרינן [ל"ה ע"א] כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, ואם כן מה לו לאוסרה משום מצה עשירה. אלא ודאי על ידי מים קאמר, דאיפשר לבוא לידי חימוץ, וראוי לצאת בה אי לאו משום מצה עשירה. לכך אמר יומא קמא לא תלושו לי במים מכאן ואילך לושו לי נמי במים. וכבר כתבנו דעת זה. ודעת הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ו ה"ה] דאם נילושה בשאר מיני משקין שאין בה משום עשירה יוצאין בה אף על פי שאי איפשר לבוא לידי חימוץ.
ואי עבדיה כעין תורא שרי. דטעמא מאי אסרי רבנן, דילמא מישתיירי פתיתין ואתי למיכל מינייהו בחלב, אבל כי הוו קטנים כעין תורא לאו אורחא דמילתא לשיורי מינייהו כלום. והרי"ף ז"ל פירש כעין תורא משום היכרא דלא אתי למיטעי.
<h2>דף לו:</h2>
לחם עוני פרט לחלוט ואשישה. איכא לאקשויי הא דפרק החולץ [יבמות מ' ע"א] דמייתי הרב לקמן והאי חלוט דאמרינן מצה הוא למאי הילכתא לומר שאדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. ויש לתרץ דהתם שחלטו במים רותחין לבד, והכא שחלטו בשמן ודבש דהוה ליה מצה עשירה ודייקא נמי דקתני דומיא דאשישה כך תירץ רבינו אפרים ז"ל. והר"ז ז"ל כתב התם שחזר ואפאו בתנור, והכא שלא חזר ואפאו בתנור, דלאו לחם הוא, (ואסורה היא משום מצה עשירה). וכן כתב הרב רבינו תם ז"ל, אלא שכתב הטעם משום מצה עשירה, ולפיכך כשחלטה ברותחין ולא אפאה בתנור הוא דרך גדולה והויא לה מצה עשירה, אבל כשנאפה בתנור לא הויא מצה עשירה.
<h2>דף לז.</h2>
פת הדראה פי' פת סובין, כלומר שניטלה הדראתו ממנו. ויש שאומרים כי הדראה הוא כנוי כשאינו הדר, כמו סגי נהור. ב"ש אומרים אין אופין פת מרובה בי"ט וכו'. והני מילי בשאר ימים טובים אבל ביום טוב דפסח אסור למילש ולמיפא וכו'. ותפש עליו הר"ז ז"ל משום דאמרינן בגמרא תנא ביום טוב דפסח קאי. והרב בעל ההשלמה ז"ל תירץ דהכי קאמר בית שמאי אומרים אין אופין פת מרובה ביום טוב, אפילו לצורך יום טוב אין אופין הרבה ביחד מפני הטורח, אלא לש ואופה מעט מעט. ובית הלל מתירין אפילו הרבה ביחד. ועל זה כתב הריא"ף ז"ל דהני מילי בשאר ימים טובים הוא דלש ואופה הרבה ביחד, אבל ביום טוב דפסח לא, אלא מעט מעט. אבל רש"י ז"ל פירש פת מרובה יותר מכדי צורך יום טוב, ואפילו הכי בית הלל מתירין מפני שהפת נאפת יפה בזמן כשהתנור מלא, כדאמרינן בפרק שני דיום טוב [ביצה י"ז ע"ב]. וקשיא להאי פירושא, דאם כן ליפרוך התם ותנא קמא דאמר כמאן כבית שמאי.
לא של נחתומין אמרו. פי' לא של נחתומין אסרו סריקין המצוירין, דכיון דבקיאי ורגילי בהו לא שהו, אלא שאר כל אדם דלא בקיאי ושהו בהו. והשתא דנהגינן לעשות מצוירין איפשר לומר דאנן נמי בקיאינן בהו כנחתומין ושרי. אי נמי דציורין דאסרו רבנן הוא דהוו עבדי בהו צורות עופות ודגים ומידי אחריני, דשהו בהו טובא, אבל ציור דידן לית ביה שהייה כלל, ואדרבה מהני שהפת נאפית בו יפה ונשמר משיאור וסידוק. ולפי הגמרא אין ראוי לעשות פת עבה טפח, דהא מעיקרא הוה שרי עד טפח משום דלחם הפנים דהוא מצה הוה עביו טפח, ופריך אם אמרו בזריזין יאמרו בשאינן זריזין אם אמרו בפת עמלה יאמרו בפת שאינה עמלה אם אמרו בתנור של מתכת יאמרו בתנור של חרס. וכתב הראב"ד ז"ל בדרשא. שראוי לעשות מצה של מצוה רקיקים וקטנים, לא עבים וגדולים, שאין [זה] לחם עוני. ונהגו קדמונינו לעשות סימנין לראשונה ולבאות אחריה, כדי להקדים הראשונות, שמצוה בראשון. כדאמרינן גבי קופות של תרומת הלשכה [שקלים פ"ג מ"ב] שכותבין בהן א' ב' ג', לידע איזו נתרמה תחלה, לפי שמצוה בראשונה. וצריך גם כן להזהר לאפות אותן ראשונה כסדר עשייתן, לא לאחר המוקדמות, שאם לא כן מה תועיל קדימת עריכתן. וכשאופות שתים או שלש נשים בתנור אחד יהא להן סימן כדי שלא יתחלפו, דקיימא לן דמצה גזולה אין יוצאין בה. וכן נראה לפי הגמרא וכן כתב הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ו ה"ז]. ולפיכך טוב ללמד אותן לומר כל שהגיע מצה שלי בשגגה או באונס תהא שלה.
תנן התם הדובשנין והסופגנין והאסקריטין וכו'. פי' דובשנין שנאפין בדבש, והסופגנין שהן נאפין בשמן ורכין כעין ספוג, ואיסקריטין היא צפיחית, וחלת המשרת פי' שאופין אותן במחבת. פטורין מן החלה. שאינן לחם. ומדומע. נמי לפי שהתורה אמרה [במדבר ט"ו] חלה תרימו תרומה פרט לזה שהוא עצמו תרומה. וכתב הרב בעל ההשלמה ז"ל שכך היא הצעה של משנה זו בפרק קמא דמסכת חלה [מ"ה]. עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה מן החלה תחלתה עיסה וסופה סופגנין תחלתה סופגנין וסופה עיסה חייבת בחלה. ולפום האי מתני' מאי דפטר ריש לקיש במעשה אלפס ור' יוחנן במעשה חמה, הני מילי בשאין תחלתה או סופה עיסה, אבל תחלתה או סופה עיסה, אף על פי שעשאה באלפס לריש לקיש, ולרבי יוחנן בחמה, חייבת. וזהו שאמר ריש לקיש הללו מעשה אלפס הן, כלומר שבלילתן רכה, שאינן יכולין להאפות בתנור אלא באלפס, וליכא בהו גלגול, אבל אי הוה בהו גלגול עיסה, ודאי בין שעשאה בחמה לר' יוחנן בין באלפס לריש לקיש, חייבין. אבל אם אין בהן גלגול, לריש לקיש מעשה אלפס הן ופטורין בשהדביק ולבסוף הרתיח. אבל הרתיח ולבסוף הדביק מעשה תנור הן, ואפילו לריש לקיש חייב. ור' יוחנן סבירא ליה מעשה אלפס לא שנא הדביק ולבסוף הרתיח ולא שנא הרתיח ולבסוף הדביק חייב, והללו שעשאן בחמה. והלכתא כר' יוחנן במעשה אלפס. אבל המעיסה (והלעיסה) [והחליטה] אפילו לר' יוחנן פטור, מפני שקודם לישתן הן מבושלין ברותחין כל צרכן. אבל מעשה אלפס שלא נאפו על ידי האור, אעפ"י שבלילתן רכה קרובין הן למעשה תנור, ולחם נינהו.
תניא יוצאין במצה נא. פי' לא שהיא חיה בלא אפיה כלל דלאו בת אכילה היא, אלא שלא נאפית כל צרכה אלא מעט. כל שפורסין אותה ואין חוטין נמשכין ממנה. וכן אל תאכלו ממנו נא דכתוב גבי פסח [שמות י"ב], לא שהוא חי לגמרי, דאם אכלו חי אינו לוקה, אלא בשיל ולא בשיל. וכן מפורש בגמרא בסוף פרק זה [מ"א ע"א]. והיכא דאפה מצה על ארעא וקא מנטר לה שפיר וכו'. כאן רמז לנו הרי"ף ז"ל שראוי להחמיר שלא לעשות אותן החלות החרוכות שאופין בתוך הרמץ והגחלים, שאין רוב הנשים בקיאות לנטורינהו שפיר, וקרוב הדבר לבא לידי חימוץ או לידי שיאור וסידוק, שאין כל הנשים ולא כל העצים שוין, וראוי למחות בידן שלא לעשותן כלל. ואף על גב דאמר [מר בר] רב אשי ואדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח, הני מילי בשעת הדחק או לזריזים שבקיאים לשמרם יפה יפה. תרי לה במיא עד [דמירככא ואכיל לה עד] דלא מיתמחא. פי' ודוקא במים, אבל לא בתבשיל ולא ביין, כדי שלא יבטל ממנה טעם מצה.
<h2>דף לז:</h2>
ומה דפריך הריא"ף ז"ל על מאן דפסק כרבי יהודה לאו פירכא היא, לא מיבעיא לר' יוחנן דמוקי' פלוגתייהו דר' יהודה וחכמים במעשה אלפס דלאו פירכא היא, אלא אפילו לאוקימתא דריש לקיש דמוקים לפלוגתייהו כגון שחזר ואפאו בתנור, דוקא במעשה אלפס פליגי. וטעמא דר' יהודה משום דתנור ואלפס שני תנורין הן, אבל בחלוט אפילו לר' יהודה אם חזר ואפאו בתנור חייבין בחלה. וכן תמצא בפירוש רש"י ז"ל (דאמעשה) [דבמעשה] אלפס פליגי ר' יהודה וחכמים כן כתב בעל ההשלמה. ומכל מקום [אף] לדעת הרי"ף ז"ל דפסק במעשה אלפס כר' יוחנן, הנך חלות הנעשות באלפס שקורין פופיל"ש לחם הן לענין המוציא, וכל שכן לענין חלה שהרי הן עיסה בתחלה. ויש אומרים שלא אמר ר' יוחנן אלא על אותן שנאפות באלפס בלא שמן כלל, כמו שנהגו בקצת מקומות אבל אלו שאנו עושין שמטוגנות בשמן אינן לחם לענין המוציא, אלא מברכין עליהן בורא מיני מזונות. וראייה לדבר, שלא דברו כאן אלא באותן שנאפו בלא שמן, מדקאמר ואדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח, ואם בשמן הן נאפות הרי אינו יוצא בהן, משום [דהו"ל] מצה עשירה. ולא דמי למאי דאמ' בגמר' גבי מנחה [ל"ח ע"ב] רביעית היא שמתחלקת לכמה חלות. דשאני התם, שאין שם אלא שמן מעט. ויש שנותנין כלל אחר לענין המוציא, דכל מעשה אלפס שנותנין שם שמן הרבה עד שהשמן צף עליו, הרי הוא ענין בשול, לא ענין אפייה. אבל כשאין שם אלא מעט שמן כדי לרכך תחתיה שלא תשרף בשולי המחבת הרי [הוא] אינו בישול אלא אפייה. וכן אלו שקורין פופיל"ש שאין שם שמן אלא מעט כדי לרככן. ירושלמי פרק קמא דחלה אמר ר' יוחנן כל שהאור מהלך תחתיו חייב בחלה ואומרים עליו המוציא ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח, ריש לקיש אמר כל שהאור מהלך תחתיו וכו'.
<h2>דף לט.</h2>
אלו ירקות וכו' ובחרחבינא ובמרור. פי' שם ירק מרור, לא חזרת שהרי מנה מתחלה חזרת. רבינא אשכחיה לרב אחא וכו' דהוה מהדר אמרירתא. פי' שהיה מחזר אחר הירקות היותר מרות באלו השנויות במשנתינו. אמר ליה מאי דעתיך משום דמרירן טפי והא אנן חזרת תנן. פי' והא תנן חזרת קודמת לכל השנויות במשנה, מכלל שהיא עיקר. ויש מפרשים והא אנן תנן לקמן בפרק ערבי פסחים [קי"ד ע"א] כשמסדר שם כל המעשה, תני הביאו לפניו מצה וחזרת, מכלל דמצוה בחזרת. מה מרור זה תחלתו רך וסופו קשה. פי' תחלתו לאו בתחלת צמיחתו קאמר, שהרי כל העשבים והירקות כך הן. אלא תחלתן בעודן בינקותן הן רכות במעט מרירות, ולבסוף מתקשות ומתמרמרות. כך מצרים בתחלה באו בדברים רכים, במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך [בראשית מ"ז], ובפה רך היו מפתין אותן לעשות במלאכה, ולבסוף בפרך בקושי ובמרירות.
<h2>דף לט:</h2>
אין שורין את המורסן וכו'. פי' שבשרייתו בא לידי חימוץ. אבל חולטין אותו במים רותחין, והרתיחה מבשלת אותו מיד ולא יבא לידי חימוץ. וכבר כתבו הגאונים שכל חליטה אסורה. והר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ה הי"ח] הביא תוספתא שמותר ללוש לתרנגולין מורסן או קמח ומאכילן מיד או נותן לפניהם והוא עומד עליהן עד שלא ישהא כדי הילוך מיל, וכל זמן שהן מנקרין בו או שהוא מהפך בידו אינו מחמיץ עד כאן. ואף על פי כן פשט המנהג בכל ארצנו שלא לעשות מורסן לתרנגולין בפסח כלל. לא ילעוס אדם חטים ויתן על גבי מכתו וכו'. פי' בא ללמד שמי הפה אינן מי פירות שאינן מחמיצין, אבל ודאי מחמיצין. וכן שאר המשקי' היוצאין מן החי כגון חלב הבהמה ג"כ אינו כמי פירות, אלא ודאי מחמיצין. וקצת ראייה ממה שאמרו בגמרא [ל"ו ע"א] יומא קמא לא תלושו לי בחלבא מכאן ואילך לושו לי. אבל שפה היא על בשרה יבש. ואף על פי שזיעת המרחץ עושה אותו כמין עיסה, והזיעה מחמיצה כמו מי הפה, מכל מקום אינה באה לידי חימוץ אלא לידי סרחון.
[אלו] דברים שאין באין לידי חימוץ האפוי והמבושל. [לקמן] מפרש לה האפוי שבישלו קאמרינן, שאם טחנו המצה האפויה ודכו אותה הדק, ואחר כך לשה כמו עיסה, לא תבא לידי חימוץ. לפיכך מותר לעשות מאכל לתינוקות במצה שחוקה ומבושלת. ועוד הנהיגו קצת הראשונים לאפות הקמח עצמו לפני הפסח, כגון שהיו ממלאין טפלה שקורין פנדא בקמח ואופין אותה יפה, ואחר כך לוקחין הקמח ומבערין הכסוי שקורין קרושטי"ש, ומצניעין הקמח ההוא לעשות ממנה תבשיל לתינוקות בפסח. ועוד כיוצא בזה היו ממלאין שק קטן מן הקמח ודוחקין אותו בתוכו וקושרין את פיו יפה יפה ונותנין אותו לתוך מים רותחין ומשהין אותו שם עד כדי בישול, ואחר כך נוטלין הקמח למאכל התינוקות בתוך הפסח. וגם יש שממלאות קדרה בקמח ונותנות אותה לתוך התנור עד כדי שתאפה אותו קמח. וכל זה איננו שוה [לי]. וחכמים גדולים באו אחריהם וגדרו את הדבר, ואסרו לעשות זה כלל כלל. ובדין הוא שיאסרו, והלא כמה חששות קרובות לאיסור תורה יש שם, ומי יאמר ששלט האור בכל חלקי הקמח, והוא דחוק ועומד שם, ושמא לא נכנס באמצעיתו כפי הצורך, שהרי בקימחא דאבישונא אנו חוששין דילמא לא בשיל שפיר, וכל שכן האי. והמחמיר תבא עליו ברכה. קמח שנפל לתוכו דלף וכו'. והוא הדין לדגן. אלא רבותא אשמעינן דאפילו בקמח שקרובה לבוא לידי חימוץ מהני כשהוא דלף טורד ועביד טיף טיף כנגד טיף טיף. והר"ם [הלכ' חמץ פ"ה ה"י] ז"ל אמר דגן. אמרי דבי ר' שילה ותיקא שרי. פירוש שמטגנין בשמן שקורין קרשפי"ל ואוקימנא לה במשחא ומילחא, פי' שאין המלח כמו מים לענין חימוץ. ואף על פי שתחלת ברייתו מן המים, אינו אלא כמי פירות שאינן מחמיצין, וגם השמן מי פירות הוא.
<h2>דף מ.</h2>
אין לותתין את השעורים. פי' שדרך לבוללן במים, וזו היא לתיתה. ומפני שהן רפין קלין לבלוע ומתחמצין. לא נתבקעו ממש אלא כל שאילו מניחן על פי (הביב) [חבית]. פירוש על פי חבית של יין או של חומץ, דמתוך כח הריח היוצא ממנה ונכנס לתוך הגרגיר, אם נתפחה ונתחמצה הרי היא מתבקעת. ויש שגורסין על פי הביב, ופי' בוכיא שמחמת החום שלה מתבקעת גם כן [אם] תפחה. עבד שמואל עובדא נתבקעו ממש. כלומר שלא אסרם כשראה שלא נתבקעו ממש. וכתב הריא"ף ז"ל דאנן לא עבדינן עובדא בנתבקעו ממש לענין מיכלינהו להנהו שערי בעינייהו, דאפילו לא נתבקעו אסירי. אבל אי משתכחי בבישולא לא אסרינן ליה לתבשיל אלא אם נתבקעו ממש, כדכתיב בהלכות. ויש אומרים דדוקא לשעורים הוא דבעינן נתבקעו ממש, אבל לגבי חטין לא, דאגב צירייהו כמבוקעות דמיין, כדאמרינן בע"ז [ס"ה ע"ב] בענין יין נסך שנפל על גבי חטים. מיהו אינו נראה לפום סוגיא דגמרא דהכא. וכן כתב הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ה ה"ו] בפירוש השעורים או החטים אם נתבקעו הכל אסור. וכתב הראב"ד ז"ל דדוקא כי לא משתכחי בההוא בישולא אלא תרי שערי הוא דלא אסרינן ליה אלא בנתבקעו ממש, אבל תלתא שערי ודאי חזקה דאיכא טובא ושמא נתבקעו ואסור. וכן הדין בתולעים או נמלים שנמצאו בתבשיל, דהיכא דמשתכחי תלתא חזקה הוא דאיכא טובא ואסרינן לההוא תבשילא, דבריה לא בטלה. והיכא דמשתכחי חטי או שערי מבוקעות על גבי בשר מליח, אף על גב דקיימא לן דמליח הרי הוא כרותח דצלי [ע"ו ע"א], לא סגי ליה הכא בקולף את מקומו, אלא שצריך להעמיק כל סביבותיו. והוא הדין לעוף מליח. אבל לא אסרינן ליה לכוליה, כיון דמליח אינו כרותח דמבושל. ובקליפה נמי לא סגי ליה, כיון דאיסור חמץ במשהו, ובסביבותיו הוא דאיכא למיחש לההוא משהו. וכן דעת הראב"ד ז"ל.
ומיבעי ליה לאיניש לנטורי קימחא דפיסחא מעידן קצירה וכו'. ודוקא למצוה, אבל לעכב לא, אלא משעת לישה. ובשעת לישה נמי לא סגי בשימור דחימוץ לחוד, אלא צריך נמי שימור ועשייה לשם מצת מצוה. לפיכך צריך [להזהיר] לנשים שתלושנה הן בעצמן המצות לשם מצת מצוה, ולא תסייע גויה כלל בהדייהו למצת מצוה. שכלל ידוע הוא לכל מצוה שצריכה לשמה שנפסלת במעשה הנכרי, דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד, ואפילו אמרו לו עשה על דעת כך וכך לא מהני כלל. ואמר להו להנהו דמהפכו כיפי וכו'. כמו שכתוב בהלכות. ובעל הערוך פירש כפי קערות, כלומר הפיכו הקערות עם החטים בשקים, שכשטוחן אדם חטים לפסח צריך לשמרן בשעת הרקדה מתחלה ועד סוף.
<h2>דף מ:</h2>
ההוא ארבא דטבעה בחישתא. פי' נהר ששמו חשתא. פי' והוא אסור בפיסחא ואפילו למאן דבעי נתבקעו ממש, דלא דמי זילוף בשעת לתיתה שהיא דבר מועט לטביעת כל החטים בנהר. ועוד דאי אפשר לבדוק כל גרגיר וגרגיר.
בגד שאבד בו כלאים. פי' שנתערב בו בשעת אריגה חוט של פשתן, והבגד הוא של צמר. ואי איפשר לומר שבטל במיעוטו, לפי שהכלאים אסורין בכל שהוא, אפילו בגד של צמר נאסר בחוט אחד של פשתן, וכן של פשתן בשל צמר. והרב בעל התוספות כתב בו טעם אחר, לפי שאין תורת ביטול אלא לאיסור עם היתר, אבל לא להיתר עם היתר. ואף על גב דבשר בחלב הוא היתר והיתר ובטל בששים, יש לומר באיסורי מאכלות שאני, דאם אין טעם אינו כלום. ובפירוש אמרו [חולין ק"ח ע"א] דרך בישול אסרה תורה, ללמד שאין האיסור אלא בקבלת טעם זה מזה. הרי זה לא ימכרנו לגוי. לפי שאינו ניכר שם, ושמא יקחנו ישראל ממנו. ולא יעשנו מרדעת לחמור. שמא יקח ממנו לעשות [טלאי] בבגדו. אבל עושה אותו תכריכין למת מצוה. לפי שאין בו איסור כלאים, דמת פטור מן המצוה, כדכתיב [תהלים פ"ח] במתים חפשי.
הדר אמר רבא ניזבנינהו קבא קבא לישראל. פירוש מעט מעט, כדי שיהא נאכל קודם הפסח. וקשיא היכי דמי אי בהודעה שיודיענו שבא במים, אפילו טובא נמי אמאי לא, וכי נחשדו ישראל לאכול חמץ בפסח ואפילו ספק חמץ. ואי בלא הודעה אפילו קבא קבא נמי ניחוש שמא יניחנו לאחר הפסח. להכי גריס הר"ם ז"ל [הל' חמץ פ"ה ה"ט] ניזבניה קבא קבא לגוים, ולישראל מודיע ומותר אפילו הרבה. אבל לגוי לא מהני ביה הודעה. וכיון דמוכרו לו מעט מעט שרי, דכולי האי לא חיישינן דניזבין קבא קבא למיהדר ולזבוני.
אין מוללין את הקדרות. פירוש הקדרות החדשות היה דרכן לתת לתוכן קמח, כדי לחסמן ולחזקן. אין עושין כן בפסח כדי שלא יבוא לידי חימוץ. והרוצה שימלול נותן את הקמח ואחר כך נותן את החומץ. שהחומץ צומתה ולא תתחמץ. אבל בחסיסי שרי. פי' מצה אפויה, שאין האפוי בא לידי חימוץ כדאמ' לעיל. ובערוך פי' קמח של עדשים שאינו בא לידי חימוץ שאין בא לידי חימוץ אלא חמשת המינין בלבד, ולא חיישינן דלמא אתי לאיחלופי בשאר קמח. אין נותנין את הקמח לתוך החרוסת. פי' הוא מין ממיני הטיבול שהיו בו דברים חמים וחדין ומים, ומתוך כך ממהר להחמיץ, ואותו החרוסת שהוא מין טבול שהיו נותנין בו (חמץ) [חומץ] ומרוב חום שאר התבלין שהיו בו והיה בו מים גם כן ממהר להחמיץ עד שלא היו יכולים לשמרו בשום פנים מלהחמיץ. לכך אמר אבל לא לתוך החרוסת. וישרף מיד. אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות. פי' סתם משקין הוי יין ושמן, וסתם מי פירות הן משאר מיני פירות, כגון תותים ורמונים. ואף על פי שכתוב בתורה מבושל במים, הא מרבינן מבשל מבושל אפילו שאר משקין. אבל סכין ומטבילין אותו בהן. פירוש סכין בשעת צלייה, כמו שדרך לסוך את הצלי בשום ושמן. ומטבילין כדרך שמטבילין בשעת אכילה בחרדל ובשאר מיני טיבול. מי תשמישו של נחתום. פי' שרוחץ בהן ידיו וכלי הלישה. ישפכו. מפני העיסה שבהן, שלא תתקבץ ותתחמץ.
<h2>דף מב.</h2>
אשה לא תלוש אלא במים שלנו. כלומר שלנו בלילה ונתקררו לקרירות הלילה, לפי שביומי ניסן עדיין המעינות חמין, כדאמ' בפסח שני [צ"ד ע"א] שכל ימות הגשמים החמה מהלכת בשיפולי הרקיע והמעינות חמין, כלומר שמהלכה ארוך תחת הארץ, שהלילות ארוכין ומחממת המעינות אשר הן תחת הארץ. ולפי זה הטעם יש שאומרים כי אין הקפדה כל כך אלא במי הבורות והמעינות, שהוא סמוך לזמן יציאתם מן המקור, אבל למימי נהרות המושכין דרך יום או יומים [אין להקפיד כל כך, כי] כבר נתקרר חומן. ואין זה כלום, שאף הן נמי כבר הכה עליהן חום השמש כל היום וחממן. וכתבו הגאונים שצריך שיונחו המים כל הלילה במקום מגולה תחת הכוכבים, כדי להוסיף הקרירות, ולהזהר להכניסן לבית כשיאור היום קודם זרוח השמש עליהן, ואפילו ביום המעונן, ואפילו מן המקום שאין החמה נוגעת שם, כדאמרינן [יומא כ"ח ע"א] יומא דעיבא כוליה שמשא.
דרש רבא אשה לא תלוש לא בחמה ולא בחמין ולא בחמי חמה. פירוש מים שנתחממו בחמה והוא הדין לחמי טבריא וכיוצא בהן. ולא במים הגרופין פירש רש"י ז"ל [יומא כ"ח ע"א] מן המולייר שהוא כלי של נחושת, שנחושתו עבה וחומו משתמר הרבה, ולפיכך המים הגרופין ממנו הן חמין ומחמיצין. והרי"ף ז"ל פירש מים גרופים שנשאבו בו ביום. וצריכה שני כלים. פי' כשהיא עצמה לשה את העיסה והיא עצמה מסקת את התנור. שמחממת את ידיה. אבל אם אינה עצמה אופה לית לן בה. איבעיא להו עברה ולשה מאי. פי' עברה ולשה באלו שאמרו לא תלוש, כגון בחמין ובחמה ובחמי טבריא ואסיקנא דאסור. אבל אם הגביהה ידה מן התנור או שלא היו לה שני כלים ליכא מאן דאמר שהוא אסור, וכן כתב הר"ם ז"ל. ולפירוש הרי"ף ז"ל דמים הגרופים ר"ל שנשאבו בו ביום אם עברה ולשה בהן אסור. אבל לפירוש רש"י ז"ל לא נאסור במים שלא לנו. אבל מכל מקום עברה ולשה בחמין ודאי קרובה למזיד היא, ולא דמי לבצקות של גוים דאדם ממלא כריסו מהן, דהכא בעינן למיקנסה דעברה אדרבנן. כך כתב רש"י ז"ל. ולפי דעת זה כיון דמשום קנס קאמר, לא נאסרה אלא ההיא דעבדא איסורא, אבל אשוגג נמי ניקנסה אטו מזיד, דקרובה להזיד היא כדכתבינן. אי נמי איפשר לומר דעברה ולשה אפילו שוגגת קאמר. ובפרק קמא דשבת [ל"ח ע"א] אשכחן נמי כי האי לישנא דעבר ואפה דבשוגג קאמר אף על גב דתני עבר הכי נמי לא שנא. אבל מכל מקום אם שכח או נאנס ללוש במים שלא לנו כל הלילה, אלא רוב הלילה, אין ראוי לאסור על כך, וקרוב הדבר להתיר בכך אפילו לכתחלה בשעת הדחק. וכן נמי אם לא לנו כלל, אלא שנשתהו משנשאבו שעה אחת או רובה, אין ראוי לאסור הפת בדיעבד אך אין להתיר לכתחלה. ואפילו לא לנו ולא נשתהו והיה עת הצנה שקרירות ורוח שולטין, כמו בקצת השנים, אין לאסור הפת גם כן בדיעבד. אלא שאין ראוי לפרסם הדבר בפני נשים ועמי הארץ, כדי שלא לפרוץ גדר. ויש שסוברין שאין מקפידין על מים שלנו אלא במצת מצוה, ולפיכך כשהן לשין בחולו של מועד לצורך שאר הימים אין שואלין מים שלנו. ומביאין ראייה מהא דבצקות של גוים שאדם ממלא כריסו ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה, ובצקות של גוים ודאי לא נילושו במים שלנו. וזאת הסברא והראיה אינה כלום, דודאי כל מה שהצריכו חכמים לשום מצת מצוה כמו לחם עוני ולישה לשם מצוה, בזה הוא שיש לחלוק בין יומא קמא לשאר יומי, כדאמרינן גבי מצה עשירה, אבל כל מה שאמרו משום הרחקת איסור חמץ אין שום חילוק בין יום ראשון לשאר ימים. ומים שלנו ודאי משום חימוץ נגעו בה. והראייה מבצקות של גוים נמי אינה, דאיך יעלה על הדעת דבצקות של גוים רוצה לומר אותן בצקות שלשו הגוים בביתם ובכלים שלהם שלא הוכשרו ובמים שלהם שלא לנו. והלא כמה חששות וכמה ספיקות דאיסור' דאורייתא יש בזה, שמא נתערב בהן מפירורי החמץ והשאור הנדבק בכלים שלא הוכשרו. ומה יועיל בזה אם לא נראה בהן שיאור וסידוק, כמו שפירשנו. ומפני זה פירשו רוב החכמים בציקות של גוים שהגוי לש אותן בבית ישראל ובפניו ובכלים מוכשרים ובמים שלנו. ולא חסרו דבר של היתר אלא שלא נעשו לשם מצה של מצוה, דכל מצוה שצריכה עשייה לשמה נפסלת בעשיית גוי, ואפילו אמר לו הישראל עשה לשם כך וכך כדאמרינן בעלמא גבי גט [גיטין כ"ג ע"א] וגבי ציצית [מנחות מ"ב ע"א] דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד. ולפיכך צריך להזהיר הנשים שלא תסייע להן נכרית בעשותן מצת מצוה, כדכתבינן לעיל.
אלו עוברין. פירש רש"י ז"ל אלו עוברין עליהן בבל יראה ובל ימצא. ואף על פי שהן על ידי תערובת, (כמו) [כיון] שהן באזהרה על אכילתן כדקתני סיפא. ותימה הוא היאך איכא בל יראה ובל ימצא בנוקשה בעיניה, דהיינו ג' מיני אומנות דתני סיפא דמתניתין. דאכתי בד' מיני מדינה דרישא איפשר לומר דבדין הוא דאיכא משום בל יראה כיון דאיכא בכוליה כזית חמץ או יותר. ואף על פי שאין בו כזית בכדי אכילת פרס כדמפרשי' בכותח הבבלי דלא קפדינן לכזית בכדי אכילת פרס אלא לענין צירוף דאכילה. אלא מנוקשה קשיא. להכי פירש הר"ז ז"ל אלו עוברין מתבערין, כלומר שצריך לבערן מן הבית. ואפילו לרבנן דאמרי [מ"ג ע"א] על עירובו בולא כלום, הני מילי לענין אכילה דלא קאי עליה בכרת, אבל איסורא מיהא איכא. הילכך לענין ביעור מודו דחייב לבערן מרשותו. וראייה לדבר דמדר' יהודה נשמע לרבנן, לאו אמר ר' יהודה [מ"ח ע"ב] שיאור ישרף והאוכלו פטור ממלקות, אלמא אף על פי שנוקשיה בעיניה, דהיינו שיאור, האוכלו פטור, אף על פי כן חייב לבער, דהא אמר ישרף, לרבנן נמי אף על פי שהאוכלו פטור חייב לבער. ומה שפסק הריא"ף ז"ל כר' מאיר בשיאור, לאו מהאוכלו קאמר, דהא פסק כרבנן דעל עירובו בולא כלום וכל שכן נוקשיה בעיניה, אלא מדין שיאור פסק כותיה שהוא בהכסיפו פניו דישרף ובקרני חגבים דאוכלו חייב כרת. ואם תקשי הלכתא אהלכתא, דקיימא לן כרבנן דאמרי על עירובו בולא כלום, ובהאי פרקא אמרינן [מ"ד ע"ב] דבין לר' עקיבא בין לרבנן טעם כעיקר דאורייתא. יש לומר דאע"ג דטעם כעיקר דאורייתא הני מילי לענין איסורא, אבל מלקות ליכא דאין לוקין לא על מה שלמד בקל וחומר ולא על בנין אב. כך דעת רוב המפרשים ודעת הראב"ד ז"ל והר"ז זצ"ל. וכן נמי כתב רש"י ז"ל [חולין צ"ח ע"ב] דמאי דגמרינן ממשרת ומגיעולי גוים אסמכתא בעלמא הוא. והרב בעל ההשלמה תירץ כאן במין במינו כאן במין בשאינו מינו. וכן כתב בספר הישר מין במינו שאין הטעם ניכר בו אסור ואין לוקין עליו, מין בשאינו מינו שהטעם ניכר בו אסור ולוקין עליו, למר יליף ממשרת, ולמר יליף מגיעולי גוים. ולא אמרינן והא אין לוקין על בנין אב ולא על קל וחומר, שכיון שהאיסור בעינו הוא אסור מן התורה, דטעם כעיקר גילויא מילתא בעלמא הוא. והאריך הרב ז"ל לבאר את הכל. וכי אמרי רבנן על עירובו בולא כלום, הני מילי היכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס, כגון כותח הבבלי דמפרש בגמרא [מ"ד ע"א] דאף על גב דאית ביה טפי אי אכיל ליה בעיניה בטלה דעתו אצל כל אדם, כלומר דמיני הטיבול שהם חדים וקשים אין דרך לאכלם בעין, כמו שאין אוכלין חרדל וכיוצא בו אלא בטיבול הפת. ובדרך טיבול ודאי כשטבל ואכל בו פרס מפת לא אכל מן החמץ שבכותח אפילו חצי זית ומה שאמרו [גיטין נ"ד ע"ב] מדאורייתא חד בתרי בטיל, לא אמרו אלא במה שאין האיסור ניכר בו ונותן טעם בהיתר. אבל בדבר שהאיסור ניכר בו ונותן טעם בהיתר, זהו כזית בכדי אכילת פרס שלוקין עליו. וכן כתב הראב"ד ז"ל דכי אמרינן דכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא, הני מילי באיסור מעורב שנותן טעם בהיתר, אבל היכא דלא יהיב טעמא, כגון כזית חלב שנפל בשני זיתים של שומן, בטל ברוב. וכן כתב בדרשות שלו. והא דאמרינן בקולן של סופרים דהוא פרוורא דאושכפי, וסופרים נמי מדביקין בו ניירותיהן, נמי דאם היה בעין חייב לבערו, אבל הניירות והספרים שמדובקין בו אין חוששין להן. וכן כתב נמי הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ד, הי"א], בגדים שכבסו אותן בחלב כליות חטה, וכן ניירות שדבקו אותן בחמץ וכל כיוצא בזה מותר לקיימן בפסח ואין בהן משום בל יראה ובל ימצא, שאין צורת החמץ עומדת. וכי אמור רבנן נמי לא לקי, היכא דליכא כזית נמי בכדי אכילת פרס כגון כותח הבבלי וכיוצא בו, פירוש היכא דאכיל ליה לכותח הבבלי על ידי הפת ועדיין אין במה שאכל מן כותח הבבלי כזית דגן, אבל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס אפילו לרבנן חייב.
<h2>דף מה.</h2>
בצק שבסדקי עריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער ואם לאו בטל במיעוטו. גמרא, אמר רב יהודה לא שנו. פי' לא שנו דפחות מכזית בטל במיעוטו. אלא במקום שעשוי לחזק, כלומר שדרך להניח שם הבצק במתכוין לחזק העריבה והוי כעץ בעלמא. אבל אם הוא במקום שאין עשוי לחזק העריבה כגון בדפני העריבה אפילו פחות מכזית חייב לבער. מכלל דכזית אפילו במקום העשוי לחזק דהיינו שוליה, חייב לבער. וכל שכן בדפנותיה. והילכתא כי האי לישנא לחומרא. הילכך אנן נמי אף על פי שאין דרך הנשים ללוש בפסח בעריבות של שאר ימות השנה כמו שכתבנו למעלה, מפני חשש פירורין שנשארין בסדקין ובנקבים, מכל מקום אין להן לזלזל במרוק העריבות למרוק ולשטוף אותן יפה, כדי שלא ישאר שם בצק, שהרי אפילו פחות מכזית צריך לבער אם הוא במקום שאינו עשוי לחזק. וכזית נמי צריך לבער אפילו ממקום העשוי לחזק.
<h2>דף מה:</h2>
מלוגמא שנסרחה אין צריך לבער. פירש הרב בעל ההשלמה ז"ל הירושלמי [פ"ב ה"ו] שאמר אם החמיצה ואחר כך נסרחה צריך לבער. ולא דמי לקלור ואספלנית, דהתם אית בהו דברים מרים, וסרוחין מתחלתן. וראייה לדבריהם מפת שעפשה, דודאי החמיצה ואחר כך נסרחה, וכשנפסלה מלאכול לכלב אינו צריך לבער.
וכן לענין הטומאה אם מקפיד עליו חוצץ. מפרש לה בגמרא [מ"ו ע"א] הכי וכן לענין קבלת טומאה דעריבה, כגון שנגע שרץ באותו בצק הדבוק בה, אם מקפיד עליו חוצץ, כלומר שאינו כגוף העריבה אלא כדבר אחר בפני עצמו, וטימא השרץ אותו, אבל העריבה לא נטמאה, שאין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה. ואם רוצה בקיומו הרי הוא כעריבה, וכשנגע בו השרץ הרי הוא כאילו נגע בעריבה ונטמאת העריבה. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל, כיון דפסק הרב אלפסי ז"ל כלישנא בתרא דשמואל אפילו במקום העשוי לחזק אסור כזית, לית הלכתא כר' שמעון בן אלעזר דכפת שאור שייחדה לישיבה בטלה אלא אם כן טח פניה בטיט.
<h2>דף מו.</h2>
כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב. פירש רש"י ז"ל כגון בזמן הזה שכל עיסותינו טמאות, ואנו מפרישין חלה ושורפין אותה, לפי שאין תרומה טמאה נאכלת. ואם לש ביום טוב של פסח כיצד יעשה. דלהפריש ולשרוף אי איפשר דאין שורפין קדשים ביום טוב. ולהפריש ולאפות נמי אי איפשר ולהשהותה נמי עד הערב אי איפשר, שהרי תתחמץ ויעבור עליה משום בל יראה. וכן נמי אי איפשר לתתה לכלבו של כהן נמי, דאין מבערין קדשים ביום טוב [שבת כ"ד ע"ב]. וכי תימא יפרישנה ויבטלנה מקמי דתחמיץ, כדאמרינן בפרק קמא [ז' ע"א] בתלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו, דמבטל לה מקמי דתחמיץ. איכא למימר דהכא לא איפשר דמאן מבטל לה, אי בעל הבית הרי אינה שלו, ואי כהן הרי אינה ברשותו שלא ניתנה לו, ואפילו אם יתננה לו לא יצא ידי חובת נתינה, כדאמרינן [שבת כ"ה ע"ב] תתן לו ולא לאורו, שאינה ראויה אלא לאורו. ר' אליעזר אומר לא תקרא לה שם עד שתאפה. ה"ג עד שתאפה, ולא גרסינן עד שתאפה דמשמע דאחלה קאי, והרי אינו יודע איזו היא. אלא אאשה קאי והכי קאמר האשה לא תקרא לה שם חלה לאחת מהן כלל עד שתאפה כל הככרות ואחר כך תפריש מאחת על כולן. בן בתירא אומר תטיל לה בצונן. כלומר העושה כר' אליעזר נראה כמערים ואופה אחת שלא לצורך, ויותר הוא טוב להפריש החלה ולהטיל עליה מים כדי לצננה עד הערב, ולערב ישרפנה.
כתב הריא"ף ז"ל הני מילי בחלת ארץ ישראל דחלה דאורייתא היא וכו'. כמו שכתוב בהלכות. גרסינן בבכורות פרק עד כמה ישראל [כ"ז ע"א], אמר רבה תרומת חוצה לארץ אין בה משום כהן המסייע בבית הגרנות, רב חמא יהיב ליה לשמעיה, אמר שמואל תרומת חוצה לארץ מבטלה ברוב, רבה מבטל לה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו, ואמר שמואל תרומת חוצה לארץ אוכל והולך ואחר כך מפריש. ואמר שמואל אין תרומת חוצה לארץ אסורה אלא למי שטומאה יוצאה מגופו. והני מילי באכילה אבל בנגיעה לית לן בה. אמר רבא הלכתא נדה קוצה לה חלה ואכיל לה כהן קטן, ואי ליכא כהן קטן שקלא פורתא בריש (מנא) [מסא] ושדיא (אנורא) [בתנורא] והדר מפרשה חלה [אחריתי], כדי שלא תשתכח תורת חלה ואכיל לה כהן גדול. אבל חלת חוצה לארץ דמדרבנן היא, ואינה אסורה אלא למי שטומאה יוצאה מגופו, אופין אותה לכתחלה, ואוכל אותה כהן קטן. ואי ליכא כהן קטן עבדינן כר' אליעזר. והר"ז ז"ל כתב דאפילו כי ליכא כהן קטן אם יש שם כהן גדול יכול לטבול לקרויו ולאכול חלת חוצה לארץ. וכן נמי כתב הר"ם ז"ל [הלכ' בכורים פ"ה, הי"א]. אבל במקומות שמפרישין שתי חלות אחת לאור ואחת לכהן, אותה של כהן מותרת אפילו לגדול אף על פי שלא טבל לקרויו, שהרי אינה אלא כדי שלא תשתכח תורת חלה מישראל. ואותה של אור נשרפת כדי שלא יאמרו ראינו תרומה טמאה נאכלת. ואף (על פי) אותה של אור אם יאכילנה לכהן קטן או לגדול שטבל לקרויו אין זקוק להפריש אחרת. איפשר לומר דהאי כהן קטן דקאמרינן דאוכל חלת חוצה לארץ, הוא קטן פחות מבן תשע שנים, שכן כתב הר"ם ז"ל בהלכות טמאות אין שכבת זרע של קטן פחות מבן תשע מטמא.
ר' יהושע אומר לא זהו חמץ שמוזהרין עליו. לפי שאינו שלו. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב וכו'. ופסק הרי"ף ז"ל כר' אליעזר, כדפסק ר' [מ"ח ע"א]. ועוד דהא דר' אליעזר שייכא בהך אחריתי דר' אליעזר דאמר הסל מצרפן לחלה. ותמה עליו הר"ז ז"ל מי דמי הא דר' אליעזר לההיא אידך דר' אליעזר. דההיא דסל מצרפן לא איתמר אלא היכא דלש קפיזא קפיזא, דלא נתחייבה בחלה כלל ואופה את כולן לכתחלה ואחר כך מצרפן בסל ומפריש, אבל הכא הרי לש כשיעור, ולמה ליה צירוף סל. ותירצה הראב"ד ז"ל דמתניתין נמי הכי קאמר תלוש מעט מעט, כדי שלא יתחיל חיוב חלה ולא תקרא שם חלה לאחת מהן עד שתאפה ותתן את כולן לתוך סל אחד והסל מצרפן. והכי משמע בירושלמי דתני מתני' בשנטמאת קודם לגילגולה, אבל גלגלה ואחר כך נטמאת יעשנה קבין בתמיה, כלומר בשלמא נטמאה קודם לגילגולה יכול לאפותה בהיתר שיעשנה קבין כלומר מעט מעט, ואחר כך יצרפם בסל. ואף על פי שר' אליעזר לית ליה הואיל וכל חדא וחדא חזיא ליה, כל כמה דמצי למיעבד בהיתר ליעביד. אבל גילגלה ואחר כך נטמאת היאך יעשנה קבין, שהרי עדיין בשעת גילגולה לא היה זקוק לעשותה קבין מפני איסור אפייתה, שהרי היתה טהורה והיה יכול להפרישה ולאפותה באכילה בטהרה. מכל מקום שמעת מינה דמתניתין איירי בשנטמאת קודם לגלגולה, ולפיכך יעשנה קבין קבין ולאחר אפייה יצרפנה בסל. והיינו דאמר הרי"ף ז"ל דהא דר' אליעזר שייכא בהדי הך אחריתי דר' אליעזר. והרב בעל ההשלמה הקשה על דעת זה, דהא אמרי' בגמרא [מ"ח ע"א] אמר לו ר' יהושע הרי הוא עובר משום לא תעשה כל מלאכה וכו' ואם איתא דאיירי בנטמאת קודם גלגולה וטעמא דר' אליעזר משום שיעשנה קבין ולא תתחייב בחלה, אם כן מאי לא תעשה כל מלאכה איכא, ומה הואיל איכא. אלא ודאי משנתינו בשנתחייבה בחלה.
<h2>דף מו:</h2>
איתמר האופה מיום טוב לחול. פירוש לא שיאמר בפירוש שלצורך חול הוא אופה. אלא שאופה אחר סעודת יום טוב, דמשמע להדיא דלצורך חול הוא עושה, כלומר לצורך הלילה או מחר שיהא חול. רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה. רבינו אפרים פסק כרב חסדא. והריא"ף פסק כרבה, וכתב הרב בעל ההשלמה ז"ל דהוא הנכון, דאי פסקינן כרב חסדא קשיא היאך מניחין עירובי תבשילין, דהא קיימא לן בפרק קמא דיום טוב [ב' ע"ב] חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ולא שבת מכינה ליום טוב. אלא מדאורייתא צרכי שבת אין נעשין ביום טוב. אי אמרת בשלמא אמרינן הואיל, הילכך בכל דבר הנעשה בידי אדם דאיכא למימר הואיל ליכא איסורא דאורייתא ומשום עירובי תבשילין שרי' איסורא דרבנן. אלא אי אמרת לא אמרינן הואיל היאך עושין עירובי תבשילין ושרי' איסורא דאורייתא. אלא שמע מינה אמרינן הואיל שמע מינה. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל תימה על הרב אלפסי ז"ל שכתב ואסיקנא דרבה ורב חסדא בפלוגתייהו דר' אליעזר ור' יהושע קא מיפלגי, דרבה דאמר אמרי' הואיל כר' אליעזר, ורב חסדא דאמר לא אמרינן הואיל כר' יהושע, דר' אליעזר סבר האי חלה חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובל ימצא, מאי טעמא דאמרינן הואיל ואי בעי מיתשיל עלה קאמ' וכו'. משמע מדבריו דהא דאמרינן דרבה ורב חסדא בפלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע קא מיפלגי בהואיל ואי בעי מיתשיל עלה קאמר.ולא היא דהא אמרינן עלה דהא מילתא אמר ליה לר' זירא היכי אקבלה דתניא אמר לו ר' יהושע הרי הוא עובר משום לא תעשה כל מלאכה ושתיק ליה. ואם איתא לימא ליה טעמא דידי משום הואיל ואי בעי מתשיל עלה קאמ' היכי פקע לאו דלא תעשה כל מלאכה משום האי הואיל. אלא לאו שמע מינה דהא דאמרינן בגמרא [מ"ח ע"א] דרב חסדא ורבה בפלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע קא מיפלגי, לאו אהואיל דאי בעי מיתשיל קאמר דהוא הואיל לחומרא, אלא אהואיל דיום טוב קאי דהוא הואיל לקולא כהואיל דרבה, דר' אליעזר סבר אף על גב דאיכא חדא דלא חזיא ליה מותר לאפות הכל, דאי בעי בצע מכל חדא וחדא, אי נמי הואיל וכל חדא וחדא חזיא ליה. ור' יהושע סבר לא אמרינן הואיל. הילכך הרי הוא עובר משום לא תעשה כל מלאכה, אבל הואיל דאי בעי מיתשיל עלה לא שייך בדרבה ורב חסדא כלל. דילמא אף על גב דסבירא ליה הואיל ואי בעי מיתשיל עלה לחומרא, אבל הואיל דרבה לקולא. ור' יהושע נמי אף על גב דלא סבירא ליה הואיל דאי בעי מתשיל עלה משום דמחוסר מעשה הוא. אבל הואיל דאי מקלעי ליה אורחים דלאו מחוסר מעשה אית ליה.
<h2>דף מח:</h2>
והא אנן תנן חמשת רבעים קמח ועוד חייבין בחלה. פירוש שהתורה אמרה [במדבר ט"ו] ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה. ועיסת מדבר היתה עשירית האיפה, שהן שבע לוגין וביצה וחומש ביצה. כיצד האיפה שלש סאין, והסאה ששת קבין, והן שמונה עשר קבין. והקב ארבעה לוגין, והן ע"ב לוגין. עשירית האיפה ז' לוגין, והלוג ששה ביצים, והשנים שנים עשר ביצים. ועשירתן הן ביצה וחומש ביצה. וכשבאו לירושלים הוסיפו על המדות שתות, וחזרו הששה לוגין לחמשה, והששה ביצים מן הלוג חזרו לחמשה ביצים, והביצה וחומש ביצה לביצה שלימה. צרף אותה עם החמש ביצים, והן ששה שהן לוג שלם. נמצא בין הכל ששה לוגין ירושלמיים. ואחר כך באו לציפורי והוסיפו על המדות שתות, וחזרו אותן ששה לוגין לחמשה. והיינו דאמרינן חמשת רבעים קמח חייבין בחלה. ולזה הפירוש ליכא ועוד. ויש פירושים אחרים דאיכא ועוד מפני תוספת המדות בשתות. מכל מקום עשירית האיפה הוא שבעה לוגין וביצה וחומש ביצה מדבריים, שהן שלשה וארבעים ביצים. וסימן לדבר ששיעור חלה הוא לסך ביצים כמנין חל"ה. והרוצה למדוד בביצים ימלא כלי מים פה אל פה, ויושיבנו לתוך כלי אחר, ויתן לתוך המים ביצה אחר ביצה בנחת עד שלשה וארבעים ביצים. והמים הנשפכים ממקום הביצים לתוך הכלי החיצון הן שיעור חלה. ודבר זה למדנו משיעור (נהיר) [מקוה]. והר"ם ז"ל נתן בו מדה באצבעות, וכתב בהלכות מתנות כהונה פרק ששי [הט"ו] מדה שיש בה שבעה אצבעות פחות שני תשיעי אצבע ברום שבעה אצבעות פחות שני תשיעי אצבע היא מדת העומר. ובגודל מנינן. והגודל שבע שעורות דבוקות זו בזו ברוחב או שתים באורך. מצאתי בשם הראב"ד ז"ל, הא דאמרינן גבי חלה חמשה רבעים קמח ועוד, באמת איכא ועוד. כיצד, כבר ידעת כי עשירית האיפה הם שבעה לוגין, וביצה וחומש ביצה שהם שלשה וארבעים ביצים וחומש ביצה, באו לירושלים הוסיפו על המדות שתות מלגאו, והשבעה נכנסו לששה, נמצא שהחמשה ושלשים שהן שבעה חמישיות חזרו שלשים. והשבעה חזרו ששה, הן ששה לוגין. ועוד ביצה וחומש ביצה שנשארו. באו לציפורי הוסיפו עוד על המדות שתות נמי מלגאו, וחזרו החמשה ושלשים לשלשים, והם חמשה לוגין. ועדיין נשארה ביצה וחומש ביצה מן החשבון הראשון, ולא נוכל לכוונה לביצה שלימה, שהרי אינה אלא ששה חומשין. ואילו היו שבעה חומשין היו חוזרין לששה. ולכך אומר ועוד, מפני שאינו יכול לצמצמה, עד כאן.
<h2>דף מט.</h2>
ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת. יש מפרשין מבערין את הכל מלבד שתי סעודות לשבת. וכן פירש רש"י ז"ל. והרז"ה פריש הכל בין חולין בין תרומה, ואוכל מצה שאינה של מצוה. שזה שאמרו כל האוכל מצה בערב הפסח כבועל ארוסתו בבית חמיו, הני מילי משש שעות ולמעלה. ודיק' נמי מדקתני כבועל וכו', דמדמי ליה לבועל ארוסתו, ולא דמיא לארוסתו אלא משש שעות ולמעלה, אבל קודם שש שעות לא איכפת לן. ומשום דקסבר ר' מאיר אין ביעור חמץ אלא שריפה הוא דמחייב לבער מלפני השבת, דבשבת אי איפשר לשורפו. וחכמים דאמרי (בזמנן) [בזמנו] סברי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, ובשבת נמי איפשר בהכי. ור' אלעזר ב"ר צדוק סבר תרומה מלפני השבת, דלא נפישי אוכליה, ודילמא לא משכח לה אוכלין, אבל חולין בזמנן. כן דעת הר"ז ז"ל. והראב"ד ז"ל חלק עליו.
ירושלמי. אמר ר' לוי האוכל מצה בערב הפסח כבועל ארוסתו בבית חמיו. כלומר שאין לו כח למשול בתאותו מעט. ויש שאומרים ששניהם שוין להקדים וליהנות קודם תשע ברכות שראוין לברך בתחלה קודם מצה. שלש דקידוש, ונטילת ידים, וכרפס, בורא פרי הגפן, ונטילת ידים, והמוציא, ועל אכילת מצה. ובחתן ובחופה נמי איכא תשע. בורא פרי הגפן, וברכת אירוסין, ובחופה שבע ברכות.
והריא"ף ז"ל כתב דהלכתא כר' אלעזר ב"ר צדוק דקאי כר' אלעזר איש ברתותא דהלכתא כותיה. ועל זה תפס עליו הר"ז ז"ל, והיכי קאי כותיה, דהא ר' אלעזר איש ברתותא מבערין את הכל מלפני השבת קאמר [י"ג ע"א], ור' אלעזר בר' צדוק אמר חולין בזמנן. וכי פסקינן כר' אלעזר איש ברתותא לא אמרו אלא (מלאכול) [בלאכול] עד ארבע שעות, אבל לא בלבער הכל מלפני השבת. והראב"ד ז"ל סתר את דבריו, ואמר דודאי ר' אלעזר איש ברתותא כי אמר מבערין את הכל מלפני השבת בתרומה בלחוד קאמר, לפי שאין לה אוכלין, ולכך אמר דלא משייר אלא מזון שתי סעודות, אבל החולין שיש לו אוכלין הרבה לא חשש לבער אותם עד השבת. וכן נמי ר' מאיר דאמר הכא מבערין את הכל לאו מן החולין [קאמר], שלא עלה על דעת אדם חכם שיאכל מצה בערב הפסח, ואין שם שום קלקול אם ישייר מן החולין מזון שתי סעודות או יותר כדי לאכול ולהאכיל למי שירצה. הילכך מן החולין ודאי קאי כותיה. וכן עמא דבר.
ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו. פירוש למול את בנו, כגון בזמן הזה דליכא פסח, דאילו בזמן דאיכא פסח הא קיימא לן [צ"ו ע"א] דמילת זכריו מעכבתו לאכול פסח וודאי לשחוט את פסחו הוא. אי נמי כדמוקי בפרק הערל [יבמות ע"א ע"ב] כגון דכייבי עיניה דינוקא, דלא מצי למימהליה משום סכנה, ושחט את פסחו ונתרפא ביני ביני והולך למולו, שאין זה צריך לשהות שבעה ימים כדין קטן שחלצתו חמה, כמו שמפורש התם. ולשבות שביתת הרשות. כגון שהחשיך עד התחום לקנות שם שביתה לילך למחר עוד אלפיים אמה לשבות אצל בנו או בתו. והריא"ג ז"ל כתב כגון לילך אצל רבו למחר. ואם לאו מבטלו בלבו. פירוש שכיון שהוא אינו אצלו נעשה כחמץ שנפלה עליו מפולת. מיהו הני מילי קודם שש שהוא ברשותו לבטלו בכל מקום שהוא, אבל אם היה אחר [שש] שאינו ברשותו לבטלו צריך לחזור ולבער, דהיאך ישחוט את פסחו ועדיין יש לו חמץ קיים ועובר משום לא תשחט על חמץ וגו' [שמות ל"ד] וכן מילת בנו נמי, דאין עשה דמילה דוחה את לא תעשה דלא יראה ובל ימצא ועשה דתשביתו, ואם אין שהות לחזור ולבערו ולעשות המילה תדחה המילה עד אחר זמנה. כ"מ.
כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום סוף מחריב את ביתו. שמבקש לימודו ומנהגו ומכלה את ממונו. ומאלמן את אשתו וכו'. שהצורך מכריחו לצאת מביתו ולשוט בעולם. ותלמודו משתכח. מתוך שאינו יכול לקבוע ולשקוד על תורתו, ולפיכך מחלוקות רבות עליו דלא סלקא ליה שמעתא אליבא דהילכתא. ה"ג למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ וכו'. לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם שאם מת או גולה מובטח לו שבניו תלמידי חכמים. פי' לא מיבעיא אם בניו הן אצלו וגדלין על ברכיו, אלא אפילו אינו כן, אמן מלמדת אותן ומרגלת אותן בלימוד תורה בזריזות ובשקידה רבה, כמו שראתה ההרגל הטוב בבית אביה.
<h2>דף מט:</h2>
ויש אומרים אין מכריזין על אבידתו. פי' אין בית דין נזקקין להכריז מי מצא אבידה פלונית. אינו אומר על הכרזת המוצא אבידה, שהרי הוא אינו יודע אם היא של עם הארץ אם לאו. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל. הא דתניא לעיל [תוספתא רפ"ג] מלוגמא שנסרחה אינו חייב לבער, מפרש בירושלמי דוקא שנסרחה קודם חימוצה, אבל אם חימצה קודם שנסרחה חייב לבער. והוא הדין בפת שיעפשה, דוקא שנתעפשה קודם הפסח, אבל אם נתעפשה תוך הפסח חייב לבער. עד כאן.
<h2>דף נ.</h2>
מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות וכו'. פי' דאילו מחצות היום ולמעלה אינו תלוי במנהג, ובכל מקום אין עושין. ובירושלמי מפרש טעמא שאינו בדין שיהא קרבנו קרב והוא עוסק במלאכתו. ודעת הר"ז ז"ל בזמן הזה דליכא פסח דינו כשאר ערבי ימים טובים, ועושין במקום שנהגו. והראב"ד ז"ל חלק עליו דבזמן הזה נמי אסור בכל מקום מחצות ולמעלה, כיון שהוא זמן חגיגה והקרבת קרבן כמו יום טוב הוא, ונאסרה המלאכה במנין ואין מנין אחר להתירו. ור' מאיר וחכמים דמתניתין לא דברו על זמן המקדש בלבד, שלא ראו בעיניהם. ואיך נתיר בזמן הזה, והלא בכמה מקומות אנו אומרים [ר"ה ל' ע"א] מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא עשינו כך וכך השתא נמי נעשה. הילכך כמו שנאסר להם הוא אסור לנו ואין לפרוץ גדר. ההולך ממקום שעושין וכו' נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם. פי' אם בא ממקום שאין עושין. וחומרי המקום שהלך לשם. אם בא למקום שאין עושין.
<h2>דף נ:</h2>
ואל ישנה מפני המחלוקת. מפרש בגמרא [נ"א ע"ב] דהכי קאמר אם בא ממקום שעושין למקום שאין עושין אל יעשה, שאם יעשה יחלקו עליו ויבואו לידי מריבה. וכן אם בא ממקום שאין עושין למקום שעושין אל יעשה, ואם אינו עושה אין בזה מחלוקת, דאמרי מלאכה הוא דלית ליה פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא. הכא שמותי נמי משמתינן ליה וכו'. פי' אם עושה מלאכה מחצות ולמעלה, אבל בקודם חצות לא משמתינן ודאי אפילו במקום שאין עושין.
כאן בעושין לשמה כאן בעושין שלא לשמה וכדרב יהודה וכו'. כלומר וכי תימא עושין שלא לשמה מי הוי עד שמים. אין כדרב יהודה אמר רב וכו' דאמר לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה. ואף על גב דאמרינן התם [ברכות י"ז ע"א] העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. יש לומר דהתם מיירי אחר שלמד, ועדיין לא הרגיש שראוי לעשות לשמה, זה ודאי נוח לו שלא נברא, שהיה לו לבחון האמת מעצמו. אבהתין הוה איפשר להו. כלומר שהיו עשירים ולא היו צריכין לחזר אחר מקום השוק שהיה בצידן להרויח שם, אבל אנן לא איפשר לן.
<h2>דף נא.</h2>
ומעשה בהלל ויהודה בניו של רבן גמליאל שרחצו וכו'. פי' והם לא ידעו שהיה שם מנהג של איסור כלל. וכששמעו שהיו נוהגין בזה איסור יצאו מיד, ולא רצו לומר מותרין אתם. כתב הרב בעל המאור ז"ל. תורת המנהגות. יש על כל אדם לעשות חומרי מקום שיצא משם, ואין הפרש בדבר זה בכל (מקום נמי) [מי] שדעתו לחזור למקומו, כי הוא קבלת אבות, ויש בו משום ואל תטוש תורת אמך. וזהו שהוצרך תנא דמתניתין לתת טעם לדבריו לחומרי מקום שהלך לשם [מפני המחלוקת], כי לחומרי מקום שיצא משם הטעם ידוע משום שמע בני מוסר אביך וגו'. אבל אין דעתו לחזור, מאחר דקיימא לן כרב אשי דמפליג בין דעתו לחזור לאין דעתו לחזור בין לקולא בין לחומרא, הרי הוא נחשב כאנשי המקום שהלך לשם כר' זירא שאכל מוגרמת דרב ושמואל, כדאיתא בהכל שוחטין [חולין י"ח ע"ב]. והתם נמי פליג רב אשי בין דעתו לחזור לאין דעתו לחזור. אבל בחומרי מקום שהלך לשם יש דרכים שאם הן כותאי או אינן בני תורה אין להתיר בפניהם מפני המחלוקת והוא נוהג היתר בעצמו בייחוד אם דעתו לחזור, ואם אין דעתו לחזור נוהג כמותם. ואם הם תלמידי חכמים או מקום שמצויין תלמידי חכמים ביניהם נוהג היתר לעצמו אפילו בפניהם אם דעתו לחזור. ואם אין דעתו לחזור נוהג כמותן. וכל זה שיודע בזה שהוא מותר ונהגו בו איסור. ואם הוא דבר שנהגו בטעות מתירין אותו בכל ענין בפניהם, ואין לחוש לאותו מנהג, כפי הירושלמי שכתוב בהלכות. וכל חוץ לתחום אין נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם מעובדא דרמי בר תמרי שהוא [רמי בר דיקולי] בפרק כל הבשר [חולין ק"י ע"א]. ובחלתא מארוזא עבדינן כרב אשי משום דאיכא למיחש להכא ולהכא. והני דנחתי ממערבא אסירי למיעבד עבידתא ביום טוב שני ביישוב אפילו דעתו לחזור, לפי שהוא מנהג (שנהג) [שפשט] בכל הגולה ואין לפרוץ בו. ובמדבר מותר אפילו אין דעתו לחזור כל שלא הגיע ליישוב, לפי שעדיין לא הוקבע להיות כמותן. ואם הגיע ליישוב ואין דעתו לחזור הוקבע ביניהם ונעשה כמותן, ואסור בין ביישוב בין במדבר. זאת תורת המנהגות. עכ"ל.
הני מילי מבבל לבבל או מארץ ישראל לארץ ישראל. פי' ששם אם ישנה יש לחוש למחלוקת. אבל זה שהוא מארץ ישראל לבבל אין לחוש שבני בבל יחלקו עליו, שיודעין הן ומכירין חשיבות בני ארץ ישראל עליהם ולא יחלקו על מי שבא מאתם אם יעשה כמותם. רבה בר בר חנה דעתו לחזור הוה. פי' וכיון שדעתו לחזור רשאי היה לעשות כמקום שיצא משם אפילו לקולא. ויש שואלין אחר שלמדנו מכאן שמי שדעתו לחזור עושה אפילו קולי מקום שיצא משם וכל שכן חומרי, וכשאין דעתו לחזור נמי למדנו מההיא דמוגרמת בפרק קמא דחולין [י"ח ע"ב] כי סליק ר' זירא אכל מוגרמת דרב ושמואל, שעשה כמקום שהלך לשם אפילו לקולא וכל שכן לחומרא, אם כן מתניתין היכי מיתרצא כי אמר נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ודאי בדעתו לחזור, ואם כן מאי איריא חומרי אפילו קולי נמי, וכן נמי כי אמר נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, ודאי באין דעתו לחזור, ואם כן מאי חומרי אפילו קולי נמי. ויש לתרץ דאין הכי נמי (דמצי למיתני) [אלא משום הכי לא תני] קולי, דאילו בקולי לא שייך למיתני נותנין עליו, דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד, ואם רצה להחמיר על עצמו רשאי, להכי לא תני קולי. ואית דמתרצי דכי אמרינן דהיכא דדעתו לחזור עושה כמקום שיצא משם בין לקולא בין לחומרא הני מילי בשדעתו לחזור מיד, וכי אמרינן דהיכא דאין דעתו לחזור עושה כמקום שהלך לשם בין לקולא בין לחומרא הני מילי בשאין דעתו לחזור שם לעולם לדירה. אבל בשאין דעתו לחזור מיד אלא לאחר זמן, נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, כיון שדעתו לחזור שם אבל לא קולי, כיון שאין דעתו לחזור מיד שם. וכן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, כיון שמשתהה שם, ואין דעתו לחזור מיד. אבל לא קולי, כיון שדעתו לחזור לאחר זמן. ועל זה הוא ששנינו במשנתינו נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, אבל לא קולי.
<h2>דף נב.</h2>
דבמערבא מימנו אנגודא ולא מימנו אשמתא. פי' רש"י ז"ל היו החכמים נמנים וגומרין על צורבא מרבנן להלקותו, ואין נמנין לנדות אותו ולשמתו, לפי שהשמתא עונש גדול וחמור. והרי"ף ז"ל פירש כמו שכתוב בהלכות.
<h2>דף נג.</h2>
מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים אוכלין. פי' שנהגו לאכול ולעשות כן זכר לפסח. ומקום שנהגו שלא לאכול. דקדק החכם הגדול רבינו ז"ל מדקאמר נהגו שלא לאכול ולא קאמר שלא נהגו לאכול, מכלל דדוקא קאמר שקבעו מנהג איסור שלא לאכול, כדי שלא יראו כאוכלי קדשים בחוץ. ואילו אמר שלא נהגו לאכול היה משמעו שלא נהגו בו לא איסור ולא היתר. וכן נמי כי קתני מקום שנהגו שלא להדליק רצה לומר שקבעו מנהג איסור שלא להדליק. ואילו אמר מקום שלא נהגו להדליק היה משמעו שאין שם מנהג לא להיתר ולא לאיסור. וגדי מקולס. כלומר שלם כעין פסח ראשו על כרעיו ועל קרבו. ותרגום וכובע נחושת [שמואל א' א'] וקולסא דנחשא. דכתיב כי בצל החכמה בצל הכסף. פי' לפי שהושיבום בצל הכסף זוכים לישב בצל החכמה, שהיא ישיבה של מעלה. נחתך ממנו אבר או נשלק ממנו אבר. כלומר נשלק ממנו ולא נחתך, שאלו נחתך מאי איריא [נשלק] אפילו לא נשלק נמי. והיכי דמי, כגון ששלקו האבר מחובר לגוף קודם צלייתו בעודו בגוף, ולא הכניס לסיר אלא אותו אבר בלבד. שניהם לא נתכוונו אלא לדבר אחד. פי' לא נתכוונו [אלא] להרחיק מדבר אחר. את שאמרו להדליק משום דקדושים הן ולא ישמשו לאור הנר, את שאמרו שלא להדליק כדי שלא יראה ויתאוה.
<h2>דף נד:</h2>
רבן גמליאל אומר [לעולם] יעשו כל אדם עצמן כתלמידי חכמים. פי' וליכא משום יוהרא, דכי לא עביד סברי מלאכה הוא דלית ליה, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא.
<h2>דף נה.</h2>
חכמים אומרים ביהודה היו עושין וכו'. פירש הרב רבינו יהונתן זצ"ל שחכמים באו לומר שבגליל לא היו מחזיקין איסור משום מנהג אלא משום איסור גמור. ונפקא מינה שמי שתלוי במנהג כשהוא עוקר עצמו ממקומו למקום שנהגו היתר ואין דעתו לחזור מותר לעשות. אבל מי שהיו מחזיקין בו בתורת איסור אסורין לעולם בכל מקום. הלילה. פי' ליל ארבעה עשר לבני גליל המחזיקין באיסור. בית שמאי (אומרי') [אוסרים] וכו' ר' מאיר אומר כל מלאכה שהתחיל בה וכו'. איכא דמוקמי לה אף במקום שנהגו שלא לעשות, דאף על פי כן כל מלאכה שהתחיל בה גומרה ודוקא מיגמר, אבל אתחולי לא. ודוקא נמי מלאכה שהיא לצורך המועד, אבל שלא לצורך לא. וחכמים אומרים שלש אומניות עושין, בין לגמור בין להתחיל, ואף במקום שנהגו שלא לעשות, לפי שאלו הן לצורך המועד.
<h2>דף נה:</h2>
ה"ע שאלתי להראב"ד ז"ל מהו שיתקן אדם מנעליו. ואמר לי מותר ואפילו כיון זה במועד. דכי אמרינן כיון מלאכתו במועד יאבד, הני מילי במידי דלא הוי צורך יום טוב, אבל במידי דהוי צורך יום טוב מותר. וכי תימא אם כן מאי האי דאמרינן פרק מקום שנהגו [נ"ה:] שלש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות וכו' ור' יהודה אומר אף הרצענין. מפרש טעמא בגמרא שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהם במועד, משום שלא היו יכולין לתקן קודם המועד, ומשום צורך המועד שרו ליה רבנן, ואם כן דכל אדם מותר מאי איריא עולי רגלים אפילו כל אדם נמי. וליכא לפרושי שכן עולי רגלים מתקנין אע"פ שאינן לצורך [המועד], דאי [אינן לצורך המועד] מאי טעמא מתקנין ועושין מלאכה שלא לצורך. יש לומר דהכי קאמר שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהם לצורך המועד, ואפילו אומן תופר כדרכו בלא שינוי, דלא בעי מכליב כדבעינן בשאר כל אדם שהוא אומן כדתנן [פסחים נ"ה ע"ב] הדיוט תופר כדרכו, פירוש לצורך המועד והאומן מכליב, אפילו לצורך המועד בעי שנוי. ובארבעה עשר כל רצענין עושין מלאכה כדרכן עד חצות.
החייטין שכן הדיוט תופר כדרכו בחולו של מועד, הרצענין שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן במועד. הספרים שכן הבא ממדינת הים והיוצא מבית האסורין מסתפרין ומכבסין במועד. ולפי דרך זה במקום שנהגו הכל מותר עד חצות. והר"ם במז"ל [הלכ' יו"ט פ"ח הי"ט] פירש לחומרא, דבמקום שנהגו שלא לעשות הכל אסור בין לצורך בין שלא לצורך ואפילו לגמור, אבל במקום שנהגו [לעשות] הוא שגומר אפילו מלאכה שאינה לצורך המועד. אבל אתחולי לא, אפילו יכול לגמור קודם חצות. שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהם. יש ללמוד מכאן דשאר בני אדם אינן מותרין לתקן מנעליהם במועד, דדוקא עולי רגלים הוא דשרו משום אונס הדרך, הא לשאר אינשי אסור, דאי לשאר אינשי שרי אמאי נקט עולי רגלים.
מושיבין שובכין לתרנגולין ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה. פריך בגמרא השתא אותובי מותבינן אהדורי מיבעיא. פי' השתא אותובי מותבינן התרנגולת לכתחלה, כדקתני מושיבין שובכין לתרנגולין, דהיינו הושבת התרנגולת על הביצים, אהדורי מיבעיא אם ברחה שמחזירין אותה. ומשני [סיפא] אתאן לחולו של מועד. דבחולו של מועד מהדרינן אם ברחה, אבל אין מושיבין לכתחלה, ורישא דמושיבין שובכין בארבעה עשר. ואם ברחה מחזירין בחולו של מועד. ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה נמי בארבעה עשר, ולא בחולו של מועד דהוי כהושבה לכתחלה. ודוקא כשישבה על הביצים שלשה ימים או יותר, דפסדי ביעי, אבל אי לאו הכי אסור אפילו בארבעה עשר. מכלל דמפרש הרב ז"ל סיפא אתאן לחולו של מועד, סיפא דרישא אבל לא סיפא דסיפא, דההיא נמי בארבעה עשר. ומכל מקום יש לתמוה אי סיפא דסיפא איירי בארבעה עשר מאי איריא כשישבה על הביצים בראשונה שלשה ימים, אפילו לא ישבה כלל נמי, דהא מושיבין שובכין לכתחלה בארבעה עשר. ויש מתרצים שלא פירש הרב ז"ל מושיבין שובכין הושבת תרנגולת לכתחלה, שזה אסור אפילו בארבעה עשר מפני שהוא טורח גדול, אלא מושיבין שובך בעי למימר תיקון שובך ומקום לינת התרנגולין, שאינו טורח גדול כל כך.
ותרנגולת שברחה דמחזירין אותה למקומה אפילו בחולו של מועד פסק הרב בעל ההשלמה ז"ל כמאן דאמר אפילו לאחר שלשה ימים למרדה ותוך שלשה ימים לישיבתה. ועוד הביא הרב הנזכר הא דאמרינן בגמרא [נ"ו ע"ב] מחלוקת בשל מכבדות וכו', וכתב בגמר דבריו הרב ר' אב"י ז"ל. ולפי זה הפירוש הא דאמ' בשמעתא קמייתא דיום טוב [ב' ע"ב] דפירות הנושרין אסורין משום גזירה שמא יעלה ויתלוש, איירי בפירות שנתלשו מערב יום טוב ונשארו בין הכיפין, ולפיכך אינן אסורין משום מוקצה, אבל אם לא נתלשו מערב יום טוב או מערב שבת אסורין משום מוקצה מחמת איסור, לר' יהודה דקיימא לן כותיה במוקצה מחמת איסור. אי נמי אפילו לר' שמעון כיון דלאו דעתיה עילוייהו. והא דגזור משום פירות הנושרין שנתלשו מערב שבת, ולא משום פירות שנתלשו בשבת שהן אסורין משום מוקצה ולא משום גזירה, משום דתלושין דמו לביצה, אבל מחוברין לא דמו לביצה אף על פי שהתרנגולת היא מבעלי חיים.
<h2>דף צט:</h2>
ערבי פסחים. יש אומרים דלהכי נקט ערבי לשון רבים, לרבות חובה זו בין לפסח ראשון בין לפסח שני. דאף על גב דבפסח שני אמרינן [צ"ה ע"א] מצה וחמץ עמו בבית, מכל מקום מצותו גם כן במצה שיאכלנה לתאבון. ויש שואלין גם כן על מה הוא אומר שבערבי פסחים לא יאכל, אי חמץ הרי נאסר לו מחמש ולמעלה, ואי במצה הרי הוא כבועל ארוסתו בבית חמיו. ואי במיני תרגימא הרי הוא מותר כדאמרינן בגמרא [ק"ז ע"ב] אבל מטבל הוא במיני תרגימא. ויש לומר דודאי במיני תרגימא כגון פירות וירקות או קטניות ובשר וכיוצא בהן, ובא ללמד שאף באלו לא יאכל הרבה אלא מעט, כדי להעביר עתו. והיינו דקאמר מטבל וכמו שפירשו לקמן בגמרא. ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב. פי' לא יאכל כשאר הימים דרך ארעי ודרך עניות, אלא דרך גדולה וקביעות הסבה, כדי להזכיר החירות לתת הודאה לשם ית'.
ולא יפחתו לו מארבעה כוסות. פי' מחלקי הצדקה לא יפחתו לו מלחלק לו יין שיספיק לו לארבעה כוסות שתקנו חכמים לעשות בליל זה ולשמוח בהן כנגד ארבעה לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, כדכתיב בפרשת וארא [שמות ו'] לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים. וביאור הדבר כך הוא, שיש כאן ארבעה ענינים גדולים של גאולה, שעל כל אחד לעצמו יש לנו להרבות שבח והודאה למקום. הראשון הוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, שבתחלה לרוב סבל העבודה הקשה והפרך הגדול (היינו מספיקין) [היה מספיק] בלבד שיקל לנו ויוציאנו מתחת העול ההוא, אפילו היינו נשארים שם בארץ ההיא תחת ממשלתו, הרי לנו גאולה אחת של והוצאתי. והוא יתברך הוסיף והוציאנו ושחררנו מכל עבודתו וממשלתו, וזו היא גאולה שניה של והצלתי. ואילו הוציאנו מתחת ממשלתם ולא דכאם ולא הממם במכות היינו מספיקין. והוא יתברך הכה אותם במכות ובשפטים גדולים, וזו היא גאולה שלישית של וגאלתי. ואילו הוציאנו כך ועמדנו על עמדנו ולא קרבנו ולא לקחנו לו לעם, אלא נשארנו כאשר בתחלה קודם ביאת מצרים, היה די לנו גם כן. אבל הוא יתברך הוסיף והגדיל לעשות עמנו ולקח אותנו לו לעם סגולה ונתן לנו תורתו התמימה, וזהו גאולה אחרת גדולה מכולן, שזו לנפש והשאר לגופות. ועל זה אמר ולקחתי אתכם לי לעם וגו'. זאת היתה עיקר כונת ארבעה כוסות כנגד ארבעה לשונות של גאולה, שעל כל ענין מיוחד מהם ראוי לתת הודאה והלל לשם יתברך. ורבותינו מסדרי ההגדה עליהם השלום האריכו והרחיבו על ענין זה באמרם אילו לא עשה כך וכך דיינו, והוסיפו עוד פרטי הענינים הנכללים באלו הארבעה. וכולם דברים פשוטים חוץ מזו שאמרו אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, שיש לשאול מה היתה הקריבה לפני הר סיני מועילה אם לא נתן לנו את התורה. ואיפשר שרצה בזה כפי מה שכתב בעל המלמד, כי אין ספק שבאותן ימי הפרישה נמסרו להם סודות וענינים נפלאים, שהיו מועילים מאד ליחידי סגולות. אך פרטי התורה והמצוות היה צד שוה בהם מועיל לכל ומשלים את הכל. והיא היתה חיבה יתירה וטובה כללית, ובה נראית האהבה התמה לכולם יחד.
כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל מסקנא דשמעתא [ק' ע"א] דר' יהודה ור' יוסי בתרתי פליגי, פליגי בערבי שבתות וערבי ימים טובים לענין התחלה, דלר' יהודה אסור להתחיל לאכול מתשע שעות ולמעלה, ולר' יוסי יכול להתחיל עד שתחשך. והלכה כר' יוסי בהתחלה. אבל בערב הפסח מודה ר' יוסי דאסור להתחיל מתשע שעות ולמעלה. ופליגי לענין הפסקה בין בערבי פסחים בין בערבי ימים טובים, דלר' יהודה אפילו התחיל קודם תשע שעות שהתחיל בהיתר מפסיק כשקדש היום ועוקר את השלחן ומפסיק סעודתו ומקדש בכוס אחר ומברך על המזון בכוס אחר ואחר חוזר לסעודתו ומברך המוציא. ולכך מקדש קודם ברכת המזון, מפני שכיון שלא גמר סעודתו עדיין לא נתחייב לברך ברכת המזון. וכיון דלכבוד שבת הוא מפסיק, על כרחו מקדש תחלה ואחר כך מפסיק ומברך על המזון. ור' יוסי סבירא ליה שאין לו להפסיק אפילו בערב הפסח אף על פי שקדש היום, אלא אוכל והולך עד שיגמור סעודתו. וכיון שגומר סעודתו ואינו מפסיק לכבוד שבת, מברך על המזון ואחר כך מקדש. ואף על גב דאין קידוש אלא במקום סעודה, כיון שאכל ברשות קודם קידוש מקום סעודה (מקדים) [מקרי]. ובזה אין הלכה כר' יהודה ולא כר' יוסי, אלא מפסיק סעודתו לכבוד שבת, ולא שיעקור את השלחן, אלא שפורס מפה ומקדש. ואינו מברך ברכת המזון, אבל אחר הקידוש מברך המוציא וחוזר לסעודתו, כדברי הריא"ף ז"ל. כיון שעל כרחו הוא מפסיק, הקידוש הוי הפסקה, ואין לו לחזור לסעודתו עד שיברך המוציא. ומסתברא דלענין הפסקה לענין הלכתא אין הפרש בין ערב הפסח לשאר ערבי ימים טובים, דבתרוייהו פורס מפה ומקדש. ויש שאומרים דבערב הפסח עוקרין את השלחן כשקדש היום, ובערבי שבתות וימים טובים פורס מפה ומקדש. והא דתניא [ק' ע"ב] ושוין שאין מביאין את השלחן אלא אם כן קדש ואם הביא פורס מפה ומקדש, ההיא בין בערבי שבתות וימים טובים היא שנויה שאין מתחילין לאכול אלא אם כן קדש, ואם התחיל קודם שיקדש פורס מפה ומקדש. ומדקא משוי ערבי פסחים וערבי ימים טובים אהדדי אלמא חד דינא אית להו. וכיון דבערבי ימים טובים אם התחיל לאכול קודם תשע שעות אינו מפסיק סעודתו עד שיקדש, הכי נמי בערבי פסחים כיון שהתחיל ברשות ובהיתר קודם תשע שעות לא אמרינן שיפסוק לאחר תשע שעות, אלא אינו מפסיק עד שיקדש. ומדר' יהודה נשמע לר' יוסי, לאו אמר ר' יהודה בערבי ימים טובים שאין לו להתחיל מתשע שעות ולמעלה, ואם התחיל קודם תשע שעות אינו מפסיק עד שקדש היום, הכי נמי לר' יוסי בערב הפסח אינו מפסיק עד שקדש היום, שהרי ערבי שבתות לר' יהודה כערבי פסחים לר' יוסי נינהו. אבל אם התחיל לאחר תשע שעות בערבי פסחים, כיון שהתחיל באיסור יש לו להפסיק לאלתר קודם שקדש היום. ואיכא מאן דאמר דבערבי פסחים אפילו התחיל בהיתר קודם תשע שעות מפסיק אחר תשע שעות. ולא גמרינן מערבי ימים טובים לר' יהודה, דשאני מצה שמצות אכילתה מן התורה, ואין לו לאכלה אכילה גסה. ומדברי הרב אלפסי ז"ל הכי משמע, שכתב ובערבי שבתות וימים טובים היכא דאתחיל מקמי תשע שעות וכו'. ומדנקט ערבי שבתות וערבי ימים טובים ולא נקט ערבי פסחים, אלמא בערבי פסחים יש לו להפסיק אחר תשע. וטוב להחמיר בדבר. כל זה כתב הרב ז"ל.
<h2>דף ק.</h2>
כתב הרי"ף ז"ל היכא דאתחיל מקמי תשע שעות וכו'. ותמה הראב"ד ז"ל למה ליה למימר דאתחיל מקמי תשע שעות, כיון דפסק כר' יוסי דאוכל והולך עד שתחשך. ותירץ דדילמא רבותא אשמעינן דאפילו אתחיל מקמי תשע שהוא מותר להתחיל לדברי הכל [מיהו] בהפסקה פליגי דתניא מפסיקין לשבתות דברי ר' יהודה. פי' שאם התחילו לאכול מבעוד יום וקדש עליהן היום צריכין להפסיק סעודתן ולעקור את השלחן ולברך ברכת המזון ואחר כך לחזור ולערכו לכבוד שבת ולקדש על הכוס. ור' יוסי אומר דאין מפסיק כלל, אלא גומר סעודתו ומברך על מזונו, ואחר כך מסדר שלחנו לכבוד שבת ומקדש. ומיהא לית הלכתא כחד מינייהו, אלא פורס מפה ומקדש. וכתב הראב"ד ז"ל. אחר כך מצאתי נוסחא דוק' בהלכות הרב שכתב בה היכא דאתחלי בסעודתא מקמי דקדיש יומא ואימשיך בסעודתיה וכו' וכן עיקר.
וכתב הריא"ף ז"ל אלא פורס מפה ומקדש ואחר כך שארי המוציא. ותמהו עליו למה יברך המוציא והרי לא הפסיק ולא עקר שלחנו. ועוד היכן מצינו שברכת המזון אחת פוטרת שתי ברכות של המוציא וכיוצא בזה. ובההיא [ק"א ע"א] דחברים שהיו מסובין ועקרו וכו' ולא הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין צריכין ברכה לכתחלה, אלמא כל שטעון ברכה לכתחלה על מה שעתיד צריך ברכה למפרע על מה שעבר, ואם היה מברך ברכת המזון על סעודה ראשונה זו היתה הפסקה גמורה כר' יהודה, והרי אין הלכה כר' יהודה. והראב"ד ז"ל סייע לדברי הרי"ף ז"ל דכיון דצריך לפרוס מפה ולקדש ומיכל וקדושי בהדי הדדי לא איפשר, ודאי הקדוש הוא הפסק לענין המוציא, כדאמרינן גבי הבו ניבריך [ק"ג ע"ב] כיון דמשתיא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר, דברכת המזון הויא הפסק. ומה ששאלו היכן מצינו שברכת המזון פוטרת ב' המוציא, מצינו כיוצא בזה בדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, שאין טעונין ברכה לאחריהם, שברכת המזון פוטרתן, ואע"פ שטעונין ברכה לפניהם. וההיא דעקרו רגליהם נמי לא קשיא, דשאני הכא שעקרו עצמו והלכו ונעקר קביעותייהו, אבל הני בקביעותייהו קיימי.
<h2>דף ק:</h2>
ושוין שאין מביאין את השלחן אלא אם כן קדש. אית דאמרי דאפלוגתייהו דר' יהודה ור' יוסי קאי דפליגי בהפסקה ומודו בהתחלה דלא מתחיל לכתחלה. ואית דאמרי דאפלוגתא דבית שמאי ובית הלל דפרק אלו דברים [ברכות נ"א ע"ב], דבית שמאי אומרים נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס ובית הלל אומרים מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים וכו', וקאמר הכא דשוין הן דהיכא שנטל ידיו שאין מביאין את השלחן עם האוכלין אלא אם כן קדש, דזימנין דאתי קודם שיטול ידיו לקידוש. ואית דאמרי דאכולי ערבי שבתות קאי שאין מביאין את השלחן אלא אם כן קדש, כדי שיראה שהביאו אותה לכבוד שבת. ואם הביא פורס מפה, וזה היה לפי מנהגם שהיו אוכלין בשלחן קטן שנותנין לפני כל אחד ואחד, ולא היה דרכן להביאו עד אחר הקידוש, אבל שלחנות שלנו שהן גדולות, וערוכות לסבוב שם כולם יחד, ובכל יום ויום דרך לסדרה קודם נטילת ידים, נהגנו להביאה ולערכה מבעוד יום. וכדי שלא יראה שנרצה לאכול עכשו קודם שיקדש היום ונאכל לכבוד שבת פורסין עליה מפה עד אחר הקידוש. ויש שנותנין טעם לפריסת המפה, כדי שלא תכלם הפת כשמקדשין על היין ולא עליה, וכן בברכת המזון. ויש שאומרים שפריסת המפה הוא זכר למן שהיה טל מלמעלה וטל מלמטה, כמו שאנו עושין לחם משנה גם כן זכר למן. ונהגו לתת שתי הככרות של לחם משנה זו על גב זו בין המפות.
ואותן בני אדם שקדשו בבית הכנסת. פי' כל הקהל ששומעין הקדוש. אמר רב ידי קידוש יצאו. ואין צריכין לחזור ולקדש בביתם, אלא כדי להוציא בניו ובני ביתו כדמפרש ואזיל. וכי תימא והיכי אמר רב ידי קידוש יצאו, והא אמ' לקמן [ק"ז ע"א] המקדש אם טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא. יש לומר דלאו דוקא שיטעום הוא עצמו דאפילו טעמו אחר ואפילו תינוקות סגי, כדאמרינן בעירובין [מ' ע"ב] דאין אומרי' זמן על הכוס של קידוש ביום הכפורים כשבתות וימים טובים משום דלא איפשר, דהיכי נעביד, דגדול אינו יכול לטעום, וכי תימא ליטעמיה לינוקא אתי למיסרך. טעמא משום דאתי למיסרך, הא לאו הכי מקדשין על ידי קידוש בטעימת התינוקות. וכאן נמי בקידוש של בית הכנסת בערב שבת הרי התינוקות טועמין אותו. כן דעת הרב בעל העיטור ז"ל. ויש מפרשין אותם בני אדם שקדשו בבית הכנסת, דלאו אכל הקהל קאי, אלא אשליח צבור שמקדש שם וטועם ממנו. ותו לא קשיא ההיא דמקדש דלקמן דמקדש אם טעם מלא לוגמיו יצא, דהאי נמי הא טועם ממנו. ויש לנו ראיות על זה הפירוש, חדא דאותן בני אדם הלשון מוכיח דלאו על כל הקהל קאמר בכלל, אלא על אותן שקדשו בלבד. ועוד דעל זה אמר ר' יוחנן לקמן בגמרא אף ידי יין נמי יצאו. והגע עצמך איך איפשר לומר שיצא ידי יין, דהיינו בורא פרי הגפן שהיא ברכת הנהנין, מי שלא נהנה כלל ולא טעם ממנו כאן, וכשיבא לביתו וישתה שלא יברך ברכת הנהנין. זה ודאי אינו. ושמואל אמר אף ידי קידוש נמי לא יצאו. פי' וצריכין לחזור ולקדש בביתם, כדי שיקדש במקום סעודה, דקסבר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה. ומוכח לה בירושלמי משום דכתיב וקראת לשבת עונג [ישעי' נ"ח], במקום עונג שם תהא קריאה.
<h2>דף קא.</h2>
ורב למה ליה לקדושי בביתיה. לפירוש אחרון שכתבנו קאי שפיר זה הלשון למה ליה לקדושי בביתיה כלומר לזה שקדש בבית הכנסת למה ליה לקדש בבית. לא בעי למה לן לקדש בבתינו, דאנו ודאי צריכין לקדש, (שאם) [שאנו] לא יצאנו באותו קידוש, שלא טעמנו ממנו. ומשני להוציא בניו ובני ביתו. ושמואל למה ליה לקדושי בבי כנישתא. כיון דקידוש אינו מועיל לשום אדם, אפילו לזה המקדש. ומשני לאפוקי אורחים ידי חובתייהו דאכלו ושתו בבי כנישתא. פי' לאו בבי כנישתא ממש קאמר, דהא תנן [מגילה כ"ה ע"א] לא אוכלין בהן, אלא בבית הסמוך לבית הכנסת, ושומעין הקידוש ממקום סעודתן. אי נמי שומעין אותו בבית הכנסת על דעת מקום סעודתן שהוא סמוך לשם שיכולין לשמעו ממקום סעודתן, וכי האי גוונא יוצאין בה אף לדעת שמואל, שאומר אין קידוש אלא במקום סעודה, כדבעינן למימר קמן. וכיון דקיימא לן כשמואל, והוקבע הקידוש בבית הכנסת לצורך לאפוקי אורחים ידי חובתן, אנן נמי השתא אפילו במקומות דליכא אורחים יש לנו לקדש שם ממנהג החכמים הראשונים. וכן בשאר ענינים השאירו הגאונים מנהג הקדמונים במקומו אע"פ שבטלה הגזירה שעליה היתה התקנה, כגון בברוך ה' לעולם ויראו עינינו, אע"פ שנראו הפסק בין גאולה לתפלה, כיון שתיקנוהו הראשונים על דבר, אף על פי שבטל הדבר, התקנה לא זזה ממקומה. וכן בקידוש בבית הכנסת. וגם כי יש בזה פרסום גדול וקדוש השם והודאה לשמו יתברך לברכו במקהלות, כדכתיב [תהלים ס"ח] במקהלות ברכו אלהים. ואין בזה משום ברכה לבטלה, כיון שמסדרין שם הברכות בפני כל העם בקיאין ושאינן בקיאין. ודומה לזה מה שנהגו הראשונים להדליק נרות של חנכה בבית הכנסת כדי לפרסם הנס בפני כל העם, ולסדר כל הברכות לפניהם, גם שיצאו ידי חובתם הרואים שאין להם בית לברך שם.
סבור מינה הני מילי מבית לבית. פי' שקדש בבית זה על דעת לאכול שם, ונמלך וקבע סעודתו בבית אחר. אבל מפינה לפינה לא. כלומר שאם קדש בפינה זו על דעת לאכול כאן, ונמלך והלך לאכול בפינה אחרת לא. אמר להו רב תחליפא זימנין סגיאין וכו' ואפילו מארעא לאיגרא הוה מקדש. כלומר [כ]שקדש בארעא, ר"ל בתחתית הבית, ונמלך לעלות ולאכול בגג, היה חוזר ומקדש. ולהאי גירסא לא קאי שפיר אפילו מארעא לאיגרא, דאכתי לא דמי למפינה לפינה דהוי הכל בבית אחד. להכי גריס רש"י ז"ל סבור מינה הני מילי מבית לבית אבל ממקום למקום לא, כלומר ממקום למקום (בתורת בית אחר) [בתוך בית אחד] כגון מארעא לאיגרא לא. ואמר להו רב תחליפא דאפילו מארעא לאיגרא הוה מקדש, והוה הדין מפינ' לפינה. ודוקא בדרך המלכה, כדכתבינן שנמלך אחר הקידוש לשנות מקומו. אבל אם קדש כאן מעיקרא על דעת שיאכול בפינה אחרת שבתוך אותו הבית או מארעא לאיגרא וכיוצא בהן בכל מקום שהיה יכול לשמוע הקידוש מן המקום שרוצה לאכול לשם, אין צריך לחזור ולקדש שם, מאחר שקדש כאן על דעת שיאכל לשם במקום האחר. אבל מבית לבית לא מהני דעתו, אם קדש בבית זה אפילו על דעת שיאכל בבית אחר לא יועיל תנאו וכונתו בזה, דלאו מקום סעודה הוא. והא דאמרינן דבסמוך (ומארעא) [דמארעא] לאיגרא מהני תנאה, נפקא לן מן הירושלמי דמסכת ברכות פרק כיצד מברכין ר' יעקב בר אחא בשם שמואל אומר קדש בבית זה ונמלך לאכול בבית אחר צריך לקדש, ר' אחא אומר מי שסוכתו עריבה עליו בלילי יום טוב האחרון מקדש בתוך ביתו ועולה ואוכל בתוך סוכתו, ופריך עלה מהא דאין קידוש אלא במקום סעודה, ותירץ דלא פליגי מה דמר בשלא היה דעתו לאכול במקום אחר ומה דמר בשהיה בדעתו לאכול במקום אחר. וכן דעת הרב בעל ההשלמה ז"ל.
טעימו מידי הכא דילמא אדאזליתו לביתייכו מתעקרא לכו שרגא. פי' ולא מציתו למיכל בלא נר. ובקידושא דהכא לא נפקיתו וכו'. פירוש ואפילו תאמרו שאין אתם חוששין לזה, לפי שאין דעתכם לאכול בביתכם, ודעתכם לצאת ידי קידוש בשמיעת הקידוש שאתם שומעין הנה, אין זה כלום, שאין אדם יוצא ידי חובת קידוש אלא אם כן סעד. לכך אני אומר לכם שתטעמו הנה ותאכלו מעט, שאין אדם יוצא ידי קידוש אלא אם כן סעד. כך פירש רש"י ז"ל, ויפה דקדק לפרש כן, שאם לא נפרש כך מאי קאמר להו אין קידוש אלא במקום סעודה, והלא אין דעתם לעשות סעודה אי מתעקרא להו שרגא, כיון דאמרי' אין אדם יוצא ידי קידוש אלא אם כן סעד, למדנו מכאן כשחל פורים בערב שבת, ועשו סעודת פורים סמוך לערב, אף על פי כן צריך לסדר השלחן לכבוד שבת ולקדש ולאכול שם, ולא סגי בקידוש בלבד.
ואמר רב יוסף אף על פי שאמרו שנוי יין אין צריך לברך. פי' שנוי יין במסבה אחת אין צריך לברך בורא פרי הגפן, אפילו היה האחרון משובח. אבל מברך הוא הטוב והמטיב. ודוקא היכא דאיכא אחרינא בהדיה הוא דמברך הטוב והמטיב, כדאמרינן בפרק הרואה [ברכות נ"ט ע"ב] כללו של דבר על שלו הוא אומר שהחיינו ועל שלו ושל חבירו אומר הטוב והמטיב. ודוקא נמי כשהאחרון משובח יותר מן הראשון הוא שמברך עליו הטוב והמטיב, ואי לא לא. וכן פירש רש"י ז"ל בפרק הרואה [שם]. וכן הביא הרב בעל ההשלמה ז"ל. וחכמי צרפת אומרים אע"פ שאינו משובח יותר מן הראשון, דגרסינן בירושלמי דפרק כיצד מברכין ר' על כל חביתא וחביתא דהוה פתח הוה מברך עלה הטוב והמטיב, ועדיין לא היה יודע אם היה משובח אם לאו, ואף על פי כן מברך, שעל רוב הטובה הוא מברך. ומסתברא ליה לרב בעל השלמה ז"ל דבשעת פתיחת החבית בלבד היה מברך הטוב והמטיב, שהיה נותן שבח והודאה לשם על שלא החמיץ יינו. ועוד כתב הרב דדוקא בשנוי יין הוא מברך הטוב והמטיב, משום דמזליה גרים [בב"ב צ"ח ע"א], שאף היין שיצא מכרם אחד פעמים הרבה זה מבושם וזה מחמיץ. לכך צריך לברך עליו, ולשבח לשם על הטוב שבא לפניו. אבל שנוי פת, כגון פת חטים ופת שעורים, או מיני פרפראות שהן תולדות שלהן והיה האחד משובח מחבירו, אין מברך הטוב והמטיב, וכן אם הביא פרפראות בתוך הסעודה. והראב"ד ז"ל כתב בפרק כיצד מברכין, הא דתנן [ברכות מ"ב ע"א] בירך על הפת פטר את הפרפרת, הדעת נוטה שיברך עליו הטוב והמטיב. ולא מסתבר כן להרב בעל ההשלמה ז"ל.
<h2>דף קא:</h2>
ואסיקנא דשנוי מקום ביין צריך לברך בורא פרי הגפן. ודוקא מבית לבית, אבל מפנה לפנה לא. שאם שתה יין בפנה זו ובירך עליו בורא פרי הגפן ושינה מקומו באותו בית עצמו וחזר ושתה, אין צריך לחזור ולברך, שהכל נחשב שתיה אחת, וכיון שבירך פעם ראשונה שוב אין צריך, אלא אם כן היה נמלך כדלקמן. הא דאמרת שנוי מקום צריך לברך לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן כגון פירות ויין. כך גריס הריא"ף ז"ל, ופירש דבפירות ויין, אף על פי שטעונין ברכה חשובה לאחריהן אם הם משבעת המינין כיין, מכל מקום אינן טעונין הברכה ההיא לברכה במקום ששתה היין או שאכל. לפיכך אין לומר בהן לקיבעיה הדר. וכשהלך משם ודאי סילק דעתו מאותה הנאה. ואף על פי שלא בירך שם הברכה שלאחריהם, שאמר בלבו לברכה במקום אחר, שהרי רשאי בכך, הלכך כשחזר ואכל או שתה במקום אחר הנאה אחרת היא וצריך לחזור ולברך. אבל בדברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומן כגון פת ומיני דגן, (כגון) [כיון] שהיה לו לברך לאחריהן במקומן ולא בירך שם ודאי לא סילק דעתו מאותה הנאה, לפיכך כשחוזר ואוכל אפילו במקום אחר אין צריך לברך המוציא. מאי טעמא לקיבעיה קא הדר. והרב רבינו שלמה יצחקי ז"ל לא גריס במקומן אלא הכי גרסי' בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן, פירש שאין טעונין ברכה חשובה, כגון ירקות, או שאר פירות שאינן משבעת המינין, שאף על פי שצריכין ברכה לאחריהן כגון ברכה שאינה חשובה, אין מקפידין לברך אותה שם במקום שנהנה, ולפיכך אין שם קביעות, ויש לומר כשהלך משם סילק דעתו מאותה הנאה, וכשחוזר ונהנה צריך לחזור ולברך, אבל בדברים שטעונין ברכה חשובה לאחריהן, כגון יין וכל שבעת המינין, וכל שכן חמשת המינין, כיון שטעונין ברכה חשובה ולא עשאה, משמע (שסילק) [שלא סילק] דעתו מההיא הנאה, וכשחוזר ונהנה שם במקום האחר לקיבעיה הדר ואין צריך לברך.
ורב ששת אמר אחד זה ואחד זה צריך לברך. וכן פסק הריא"ף ז"ל כרב ששת. ויש תמהין עליו, דברוב הספרים גרסינן [ק"ב ע"א] תניא כותיה דרב חסדא חברים שהיו מסובין לשתות יין ועקרו רגליהן וחזרו אין צריך לברך, וכיון דתניא כותיה דרב חסדא [היכי] פסקינן כותיה דרב ששת. ואית דגרסי תניא כותיה דר' יוחנן. ואין זו שטת התלמוד דמעיקרא אייתי תיובתיה דר' יוחנן והדר לימא תניא כותיה. והראב"ד ז"ל העמיד גירסא זו, ושתי הברייתות קיימות, דהא דתניא שינוי יין אין צריך לברך שינוי מקום צריך לברך, דהיא תיובתיה דר' יוחנן, מיירי כגון שבירך על היין ושתה בבית זה והלך לבית אחר, וקאמר שצריך לברך בבית אחר. אבל אם חזר לבית הראשון ששתה בו, ומתחלה לא בירך אחריו, אין צריך לברך. ואף על פי שהיין הוא דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו לדברי הרב אלפסי ז"ל. והר"ז ז"ל האריך בזה, וכן הרב בעל ההשלמה וכתב בגמר דבריו. ואית דגרסי תניא כותיה דרב ששת חברים שהיו מסובין ועקרו רגליהן וחזרו צריך לברך. ואולי על הגירסא הזאת סמך הרב אלפסי ז"ל לפסוק כרב ששת. רק לא נמצא גירסא זו בשום ספר מן הספרים שלנו, לכך נראין הדברים לפסוק כרב חסדא עכ"ל.
<h2>דף קב.</h2>
תנו רבנן בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום וכו' ר' יוסי אומר אוכלין והולכין עד שתחשך. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל עד שתחשך לאו דוקא, דהא קדש היום קתני, ואפילו חשכה אוכל והולך עד שיגמור סעודתו לר' יוסי. ואף על גב דלית הלכתא כותיה גמרינן מינה שאין מפסיקין לקרית שמע ותפלה של ערבית, מאחר שהתחיל לאכול מבעוד יום שלא הגיע זמן קרית שמע. ויש לבעל דין לחלוק ולומר דעד שתחשך דוקא קאמר, אבל משחשכה לא, ולאו משום שבת אלא משום קרית שמע. ואע"פ שקדש היום, נהי ששקעה חמה אבל לא הגיע עדיין זמן קרית שמע שהוא צאת הככבים קאמר, ומשום קרית שמע נגעו בה. וכסברא קמייתא מסתבר ליה לרב ז"ל.
<h2>דף קב:</h2>
גמרו כוס ראשון אומר עליו וכו'. פירש רש"י ז"ל דר' יוסי קאמר ליה דסבר דאוכל והולך ואינו מפסיק, ואמ' דלכשיגמרו סעודתן מברכין בתחלה על כוס ראשון ברכת המזון וכו'. אבל לדעת הרי"ף ז"ל מילתא באפי נפשה היא, דמעיקרא פליגי ר' יהודה ור' יוסי בשקדש היום באמצע סעודתן, והשתא אמ' דאם גמרו מלאכול קודם שקדש היום מעט, דהיינו דאדמשו ידייהו קדש יומא, מברכין ברכת המזון על כוס ראשון ומקדשין על כוס שני. ולא עבדי תרוייהו אחד כסא לפי שאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד. דאף על גב דעבדי' יקנה"ז על כוס אחד, לא דמי, דקידוש והבדלה חדא מילתא היא, דשתיהן נקבעו על קדושת היום, אבל ברכת המזון וקידוש תרתי מילי נינהו, שהאחד על המזון והשני על קדושת היום. וברכת המזון והבדלה, כגון שהיו אוכלין בשבת וחשך עליהן היום, דאמרינן לקמן [ק"ב ע"ב] שאין צריכין לפסוק מאכילה, מיהו כשגמרו מברכין ברכת המזון ואחר כך מבדילין. וכתב הר"ם ז"ל [הלכ' שבת פכ"ט הי"ב] דאין צריכין שני כוסות, דעל הכוס שבירכו על המזון מבדילין גם כן, דשאני ברכת (המצוות אמזון) [המזון] וקידוש שהן שתי מצוות של תורה, מה שאין כן בהבדלה. וזה תמצא בספר זמנים בפרק תשעה ועשרים מהלכות שבת. ובצרפת נהגו בבית חתנים לעשות שני כוסות, באחד מברכין על המזון ובשני ברכת חתנים. ואנו לא נהגנו כן, מאחר שהסעודה מפני השמחה היא הכל עולה לענין אחד ואין שם שתי קדושות. רב אמר יקנ"ה. בורא פרי הגפן ברישא, ואחר כך קידוש, שיקדים לקבל יום טוב ולאחר לשלח שבת. ושמואל אמר ינה"ק. דיותר טוב הוא לשלח שבת ולברך נר ולהבדיל אחר כך ולבסוף לקדש יום טוב, כדאמרינן מלווין את המלך ואחר [כך] יוצאין לקראת אפרכוס.
<h2>דף קג.</h2>
והלכתא כרבא. דאמר יקנה"ז. וכי תימא אמאי לא מברכינן אבשמים, אי ביום טוב ליכא נשמה יתירה כשבת ליברכיה במוצאי שבת ליום טוב, אי ביום טוב נמי איתה ליברכיה במוצאי יום טוב. ואיכא למימר דודאי ביום טוב כיון דאיכא טירחא כלל לא שייך ביה מאי דקרו ליה רבנן נשמה יתירה, אלא בשאר מוצאי שבת מברכין אבשמים כדי לשמח הנפש כשהיא יוצאת מן המנוחה לימי הטורח והעצבון, אבל כשנכנס יום טוב הנפש היא שמחה ונהנית משמחת יום טוב, והרי הוא לה במקום בשמים.
בית שמאי אומרים נר ומזון בשמים והבדלה. מפרש לה בברכות [נ"ב ע"א] במי שאין לו אלא כוס אחד שמניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן אחריו. ושם כתבנו במאי פליגי בית שמאי ובית הלל בנר ובשמים, דלבית שמאי ראוי להקדים ברכתו, דמיד נהנה מן האור, ועוד דהנאת הראות צורך גדול לגוף קרוב להנאת חוש הטעם יותר מהנאת הריח, ולכך ראוי להקדים ברכת הנאתו. ולבית הלל הנאת הריח הוא יותר מתדמה להנאת הטעם, שנכנס לגוף כמותו, הילכך ראוי להקדימו.
<h2>דף קג:</h2>
אמימר אמר אנא נמלך אנא. כלומר כששתיתי הכוס הראשון סילקתי את דעתי מלשתות עוד במסבה זו. ולפיכך כשנמלכתי ושתיתי עוד הוצרכתי לחזור ולברך, וכן לכל כוס וכוס. כיון דאמריתו הבו וניבריך איתסר לכו למישתי. פירש רש"י ז"ל עד אחר ברכת המזון. והרי"ף ז"ל פירש בלא בורא פרי הגפן. והראב"ד ז"ל כתב דלא מסתברא הכי דאם כן אמאי אמר להו איתסר לכו למישתי, והא לא ידע אי דעתייהו לברוכי בורא פרי הגפן או לא. והרב בעל השלמה ז"ל כתב דמסתברא כדעת הריא"ף ז"ל מדקא מייתי ממר זוטרא דבריך אכסא קמא ואכסא דברכתא מעובדא דתלמידי דרב. (ובהנהו) [ובהגהות] שהגיה הראב"ד ז"ל על הר"ם ז"ל [הלכ' ברכות פ"ד ה"ז] דלענין אכילה לא הויא הפסקה אלא במים אחרונים או בשינה. ויש שכתבו דהבו וניבריך דלא הויא הפסקה [היינו] דלא הדר שתי אלא בבורא פרי הגפן, ונטילת ידים הויא הפסקה לגמרי דאפילו בבורא פרי הגפן אסור עד שיברך ברכת המזון.
והלכתא אבוקה להבדלה מצוה מן המובחר. פי' דהתם בברכות [נ"ב ע"ב] אסיקנא דצריך לומר מאורי האש לשון רבים משום דהרבה מאורות יש באור, ובאבוקה הן נראין יותר מנר אחד. והלכתא אומר הבדלה במוצאי שבתות ובמוצאי ימים טובים וכו'. פי' על הכוס. וכן נמי בתפלה צריך להבדיל במוצאי ימים טובים, ומוכחינן לה מההיא דאמ' התם [ברכות כ"ט ע"א] כל השנה כולה מתפלל הביננו חוץ ממוצאי שבתות ומוצאי ימים טובים מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת. מאי טעמא סדר הבדלות הוא מונה. פי' אף על פי שאין שם עכשו אלא יום או יומיים מימי המעשה, אף על פי כן אומרים בין יום השביעי לששת ימי המעשה, משום דאינו מתכוין לומר שעכשו יהיו ששת ימי המעשה, אלא סדר הבדלות שהבדיל השם בעולמו הוא מונה. בין קודש לחול, כדכתיב [ויקרא י'] ולהבדיל בין הקדש ובין החול. ב'גבין אור לחשך שנאמר [בראשית א'] ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ג'גבין ישראל לעמים שנאמר [ויקרא כ'] ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. ד'גבין טמא לטהור שנאמר [ויקרא י"א] להבדיל בין הטמא ובין הטהור. ה'גבין מים התחתונים למים העליונים שנאמר [בראשית א'] ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, ו'גבין כהנים ללוים שנאמר [דברי הימים א' כ"ג] ובני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו, ז'גבין לוים לישראל שנאמר [דברים י'] בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי מתוך בני ישראל. אבל בין יום השביעי לששת ימי המעשה וכו' מעין חתימה הוא.
<h2>דף קד.</h2>
הילכך יום טוב [שחל להיות] אחר השבת בעי למימר סמוך לחתימה בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת משום דחתמיה בין קודש לקודש. ויש אומרים שאין ראוי לומר ביום טוב אחר השבת בין יום השביעי לששת ימי המעשה, שכיון שאינה בשאר מוצאי שבתות אלא משום מעין חתימה, עכשו ביום טוב אחר השבת, שיש שם מעין חתימה אחר, אין אומרין אותו. ויש חולקין בזה ואומרין שאין ראוי להניחו, שאף על פי שבהבדלה זו של יום טוב אחר השבת אין צריך לאמרו משום מעין חתימה, מכל מקום צריך לאמרו משום מעין פתיחה. דבהא פליגי דמר סבר מעין פתיחה לחוד בעינן ולא מעין חתימה ומר סבר אף מעין חתימה. והלכתא כמאן דבעי אף מעין חתימה. הילכך בשאר מוצאי שבתות הויא לה משום מעין פתיחה ומעין חתימה, ובמוצאי שבת ליום טוב איתא משום מעין פתיחה לחוד. ובין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת הויא לה מעין חתימה.
<h2>דף קה.</h2>
פוק עיין אי נגה יומא וכו'. פירש רבינו שלמה יצחקי ז"ל אי נגה יומא ניפסוק בעקירת שלחן. וניקבעיה לשבתא אמר להו לא צריכיתו. למעקר שלחן. דשבת היא קבעה אנפשה. ממילא ודי לכם בפריסת מפה. והריא"ף ז"ל פירש בענין אחר כדכתיב בהלכות, ואמר הואיל וספק חשכה הוא פריסו מפה וקדישו. אבל הר"ז ז"ל פירש דאדרבה קאמר להו דלא צריכי לפריסת מפה עד שיקדש היום בודאי ולא בספק, דהכי נמי אשכחן דאינה קובעת למעשר לגמרי עד שחשכה ודאי, צאת הככבים, דתנן [תרומות פ"ח מ"ג] היה אוכל מן האשכול ונכנס מן הגג לחצר ר' אליעזר אומר יגמור ר' יהושע אומר לא יגמור. חשכה לילי שבת ר' אליעזר אומר יגמור ר' יהושע אומר לא יגמור. אלמא אין השבת קובעת למעשר עד שתחשך לגמרי, (וכי) [וכן] אין צריך לפרוס מפה ולקדש עד שתחשך לגמרי. רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא. פי' לא היו מקפידין שלא לשתות מים במוצאי שבת קודם הבדלה. והני מילי קודם הבדלה, אבל קודם קדוש איכא קפידא ואסור. ומי שלא קדש בערב שבת מקדש והולך כל היום כולו ומי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבת כולה. מפרש בגמרא [ק"ו ע"א] עד יום שלישי דנקרא אפוקי שבתא לענין גיטין.
<h2>דף קו.</h2>
זכור את יום השבת זכרהו על היין. פי' דאשכחן זכירה גבי יין, שנאמר [הושע י"ד] זכרו כיין לבנון. ביום מאי אמר בורא פרי הגפן. והא [ד]אמר בגמרא [ק"ה ע"א] שבת ויום טוב אין בהן קדושה על הכוס, מטבע של קדוש ארוכה קאמר. וכתב הר"ם ז"ל [הלכ' שבת פכ"ט ה"י] דאף קדוש זה של יום אינו אלא במקום סעודה. וכן נמי אין לטעום כלום עד שיקדש. וכתב נמי שבכל שלש סעודות צריך לחם משנה. ועוד כתב [שם פ"ל ה"ט] שאף סעודת המנחה צריך לקבוע על היין. איפשר שרצה בזה שצריך קדושא רבה. ויש אומרי' שלא כיון הרב על קדוש אלא שצריך לקבעה על היין.
ליקדיש מר קידושא רבה. יש שאומרים דלפי שהוא קטן קרי ליה קידושא רבה, כמו שקורין לסומא סגי נהור. ויש אומרי' לפי שברכה זו בראש כל הברכות בקדוש ובהבדלה וברכת חתנים וברכת מילה וברכת פדיון הבן, להכי קרי ליה קידושא רבה. אבל רב אשי היה מסופק בזה. ויש שאומרים דרב אשי ודאי היה יודע שאין מברכין היום אלא בורא פרי הגפן, אבל כששמע אותן שאומרין קדושא רבה חשש ששכחו הלילה מלקדש או נאנסו, וסבר שעל זה היו אומרין לו שיקדש להם קדושא רבה, היינו קדוש של לילה שהוא ארוך ורב וגדול משל יום, ורוצים בזה לתשלום קדוש הלילה [ברכות מ"ז ע"א], כדאמרינן [ק"ה ע"א] מי שלא קדש בערב שבת מקדש והולך כל השבת כולה. ולא רצה לשאול להם מפני הבושת שמא כך היה שהיה עליהם פשיעותא או ענין. וקדיש ואגיד ביה. כלומר שהמשיך והאריך.
חזייה לההוא סבא דקא גחין ושתי. מכאן יש ללמוד שאין עיקר למה שנהגו במקצת מקומות לתת מיין אותו הכוס שקדשו בו לכל שאר הכוסות, שהרי אותו זקן גחין ושתה מכוסו, ולא המתין שיתנו מיין של אותו הכוס. ועוד למדנו מזה שמה שאמרו שהבוצע הוא פושט ידיו וכן שאין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום המברך או המקדש, הני מילי מאותו הפת שבצע ממנה או מאותו כוס שקדש, אבל מככר אחר לית לן בה, שהרי אותו זקן גחין ושתי ולא היה ממתין שישתה המקדש תחלה.
אבל לא על האור. פי' משעבר ליל מוצאי השבת כשהוא מבדיל לתשלומין אינו מברך על האור, דאין מברכין על האור אלא במוצאי שבתות ובמוצאי ימים טובים. ויש תימה בזה אמאי יהנה מן הנר בלא ברכה בכל לילה, וכי מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אחר ויהא ריחו נודף יותר [ברכות נ"א ע"א]. דאכתי כשבירך עליו במוצאי שבת שוב אינו זקוק לברך בכל השבוע, שכולה הנאה אחת היא, הואיל ולא היה להנאה הפסק מפני האיסור כמו (השבת) [בשבת] וביום הכפורים. אבל עכשו זה שלא בירך במוצאי שבת אמאי לא יברך עוד בכל אותו שבוע. וכי תימא שברכת האור לא נתקנה על ההנאה שלא תיקנו אלא על הנכנסת בגוף, כגון הטעם והריח, אבל על הנאת האור והנאת קול אף על פי שהיא הנאה לא תיקנו עליה ברכה. וזה שמברכין על האור במוצאי שבת אינו אלא מפני שנברא במוצאי שבת. זה אינו, דאם כן אמאי מברכין עליו במוצאי יום הכפורים [נ"ד ע"א]. אלא ודאי ברכת הנאה היא, והדר קושיין לדוכתיה. לפיכך יש לומר שלא אמרו חכמים אבל לא על האור אלא בזמן שבירך עליו במוצאי שבת בלא כוס כשראה אור, שכן ראוי לעשות, אלא שנהגו לסדרן על הכוס כדי שלא ישכח, ולפיכך כשחל תשעה באב במוצאי שבת שאין שם כוס מברכין על האור כשמשתמשין לאורו, דהיינו כשרוצה לקרות במגלת איכה. וכן כתב הרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל. וכן נמי כשמבדיל כל השבת אחר מוצאי שבת אינו מברך על הבשמים, דאזלא לה טעמא דנשמה יתירה.
<h2>דף קו:</h2>
נטל ידיו לא יקדש. פירש רש"י ז"ל נטל ידיו בשביל הסעודה לא יקדש [הוא] אלא אחר, שהקדוש יהיה הפסק בין הנטילה והסעודה, דתיכף לנטילת ידים סעודה [ברכות מ"ב ע"א]. וכיון שהקידוש אינו צריך נטילת ידים, דיין פירות הוא, יהא הפסק. ולא נאמר שיקדש ויחזור ויטול ידיו, כדי שלא יעשה ברכה שאינה צריכה. אבל השתייה כשישתה ממנו זה יהיה הפסק. והר"ז ז"ל פי' דרב לטעמיה דאמר טעם לא יקדש, ואף זה שנטל ידיו לסעודה גלה דעתו שקפץ לאכילה וזלזל בקידוש, והוה ליה כאילו טעם, ולא יקדש הוא, אבל אחר מקדש עליו. ויש מפרשי' לא יקדש על היין אלא על הפת, כדי שיתחיל בסעודתן מיד בלי הפסק. ויש שאומרים דמשום הכי אמר לא יקדש להרחיק מגסות הרוח, כדאמרינן [חולין ק"ו ע"א] הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. ומכל מקום לית הלכתא הכי אלא (כרבנן) [כרב] דזימנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא, ואף על פי שנטל ידיו בתחילת הסעודה, שמע מינה שאין הקידוש הפסק כלל. ואין בזה נמי משום גסות הרוח, ואף על גב דבסדר הפסח אמרינן דאם היו ידיו נקיות לא יטול קודם קידוש מטעמא דגסות הרוח, שאני התם דעדין אין דעתו להתחיל בסעודה. וצריך עיון מה שכתב הר"ם ז"ל בהלכות שבת פרק כ"ט [ה"י] מי שנתכון לקדש על היין בלילי שבת ושכח ונטל ידיו קודם שיקדש הרי זה מקדש על הפת ואינו מקדש על היין מאחר שנטל ידיו לסעודה. ע"כ.
<h2>דף קז.</h2>
שמע מינה תלת. פי' מדאמימר. שמע מינה שאסור לאדם שיטעום כלום קודם שיבדיל. פי' כיון דבת טות. כלומר שלן בלילה בצום ובלא טעימה כלל. ושמע מינה המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס. דודאי הוא כבר הבדיל בתפלה. ושמע מינה מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך וכו'. ואנן נמי מצינן למימר שמע מינה דאין מבדילין על הפת, שאם היו מבדילין על הפת ליבדיל אמימר עליו. ואף על פי שמקדשין על הפת, התם הוא דעיקר קידושא על סעודה הוא, שאין קדוש אלא במקום סעודה ודין הוא שיקדשו נמי על מה שהוא עיקר שהוא הפת, אבל הבדלה לא תקנוה כלל על סעודה אלא על הכוס, כדאמרינן התם [ברכות ל"ג ע"א] העשירו קבעוה על הכוס. ואמרי רבוותא נמי גבי הא דאמימר דבת טות כי לא הוה ליה חמרא משום דאסור לאדם שיטעום כלום קודם שיבדיל, הני מילי כשדעתו שימצא למחר יין שיבדיל עליו, או שכר אם הוא חמר מדינה, אבל אם יודע שלא יזדמן לו למחר לא יין ולא שכר אין חייב להתענות עד שימצא, רבינו אפרים ז"ל.
אין אומרי' הבא כוס של ברכה לברך. פי' ברכת המזון, והוא הדין לקידושא. אבל אשיכרא ואמיא לא. ואי קבע סעודתיה אשיכרא מברך עליה ברכת המזון, אבל קידוש לא. וכן נמי אמיא לא אפילו קבע סעודתיה עליה, כגון חולה ומי שאינו שותה יין, אין עושה ממנה כוס לברכת המזון. וכן בסעודה המפסיק בה בערב תשעה באב. המקדש וטעם מלוא לוגמיו יצא, ואם לאו לא יצא. כתב הרב בעל ההשלמה ז"ל דלאו דוקא המקדש, אלא אפילו טעם אחד מן המסובין או אפילו קטן יצא המקדש, כדכתבינן לעיל [ק' ע"ב] מההיא דעירובין. וכסא דטעים ליה בפומיה לא מברך עליה ברכת המזון ולא קידוש ולא הבדלה, דאמר מר טעמו פגמו. ואפילו נשאר בו יין יותר ויותר מכשיעור. לאפוקי ממאן דאמר בגמרא [ק"ו ע"א] דטעמו פגמו וכוס של ברכה צריך שיעור חדא מילתא היא. וכי אמרינן טעמו פגמו הני מילי לברכת המזון וקידוש והבדלה, אבל לברכת הנהנין, דהיינו בורא פרי הגפן, לא נפגם. שאם היו מאה ששתו מכוס אחד בזה אחר זה כולן מברכין בורא פרי הגפן, דאסור ליהנות בלא ברכה. ולאו דוקא כסא דטעים ליה פגים, דאפילו חבית גדולה אם טעם ממנה בפיו, נפגמה לקידוש ולברכת המזון. וכן כתב הר"ם ז"ל גבי קדוש.
אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח לאפוקי שריחו רע וכו'. פי' לאפוקי הנך דמשום גריעותא אין ראויין לינסך, אבל יין קונדיטון שקורין פימ"ן אף על פי שאינו ראוי לינסך על המזבח מקדשין עליו, וכן משמע בשקלים [ירושלמי פ"ג ה"ב]. אך הר"ם ז"ל כתב בספר זמנים [הלכ' שבת פכ"ט הי"ד] שאפילו נתערב בו טפת שאור או דבש אין מקדשין עליו, וכתב גם כן שיש מתירין. סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קדוש היום. פי' לאו למימרא שיסחוט בשבת, דסחיטה מלאכה היא. אלא סוחט מערב שבת ומקדש עליו בשבת. הכי קאמר כל ג' ימים הראשונים וכו'. פי' כגון שבדקו באחד בשבת ומצאו יין חשוב, ובכל יום ויום משאר ימי השבוע פתח חביות וסומך על אותה שבדק שתהא תרומה על כולן. ואחר כך חוזר ובודק אותה חבית עצמה בערב שבת ומצאה חומץ. כל אותן חביות שפתח עליה יום ראשון ושני ושלישי הן מתוקנות, שבכל שלשה ימים הראשונים היה ודאי יין, כדמפרש טעמא דאפילו תימא דבתר דטעמה אייקר, כלומר החמיץ, לא בטעמו כי אם בריחו, והוי ליה ריחא חלא וטעמא חמרא דהוי חמרא.
חלא לגו חמרא דברי הכל בנותן טעם. פי' אם נפל חומץ איסור לתוך יין של היתר דברי הכל בנותן טעם, דהוי מין בשאינו מינו. אבל אם נפל חמרא לגו חלא. פי' יין איסור לתוך חומץ של היתר. אביי אמר במשהו. פי' משום דבשעה שנופל היין לתוך החומץ כיון שנכנס היין לתוך דפני הכלי שבתוכו החומץ מיד הוא קולט ריח החומץ העולה למעלה כנגדו ונהפך אותו היין לריחיה חלא וטעמיה חמרא, ונמצא שבשעה שמתערב עם החומץ כבר נהפך לחומץ כמותו, דקסבר ריחיה חלא וטעמיה חמרא הוי חלא, והוי מין במינו ומין במינו במשהו. ורבא אמר בנותן טעם. דקסבר ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא, והוי מין בשאינו מינו. והלכתא כרבא. ולדעת הריא"ף והר"ם ז"ל [הלכ' שבת פכ"ט הי"ז] מקדשין עליו. אבל לרבינו אפרים נהי שמברכין עליו בורא פרי הגפן אבל אין מקדשין עליו. ושמרים דרמא עלייהו מיא אף על גב דאית בהו טעם יין לא מברכין עליה בורא פרי הגפן. ויש שאומרי' דוקא כי רמא תלת ואפיק תלת אבל כי רמא תלת ואפיק ארבעה, פי' שנותן שלשה סאין מים והוציא ארבעה סאין מן התמד, חמרא מזיגא הוא ומברכין ומקדשין עליו וכן דעת הר"ם ז"ל [הלכ' שבת פכ"ט הט"ו]. וכשאותו תמד מפורצני, (נמי) [כמו] שאנו עושין, שנותנין מים בחרצנים ומוציאין כעין יין מזוג, יש שאומרי' דיותר הוא קיוהא בעלמא, כיון שאינו מיין כלל. וכן יראה לפירוש הרב רבינו שלמה יצחקי ז"ל בפרק אלו עוברין [מ"ב ע"ב]. ויש שחולקים בזה ואומרים דאותן אייגד"ש שלנו אפילו רמא שלשה ואפיק שלשה יש להן דין יין מזוג, לפי שיש שם גרעיני ענבים שלמים שהן מתבקעין ויוצא מהן יין גמור ונמזגין המים בהם. ולפיכך מברכין עליהן ומקדשין עליהן לפי חשיבותו. וכן מצאנו בשם הרב בעל עשרת הדברות.
<h2>דף קז:</h2>
אבל מטבל הוא במיני תרגימא. פירש רש"י ז"ל דלפי שרוב אכילתן היתה על ידי טיבול לפיכך קורא אותה מטבל. והריא"ף ז"ל פירש מטבל מטפל, כלומר מעביר פתו וכו' כמו שכתוב בהלכותיו. השמש מטבל בבני מעים. פי' לאו בבני מעים של פסח קאמר, שאסור באכילה עד הלילה [זבחים נ"ז ע"ב], אלא בבני מעים של בהמות ששוחטין לכבוד יום טוב קאמר. ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר שנאמר נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים. פי' כשם שהניר ופתוח האדמה בחרישה יפה לזרעים, כך פתוח בני מעים בדברים קלים שאינן משביעין טובים לעורר תאות המאכל בלילה. רבא הוה שתי חמרא וכו', כי היכי דניגרריה לליביה. ובגמרא [ק"ח ע"א] מייתי נמי דרב ששת (כי) הוה יתיב בתעניתא משום דאסטניס הוה ואי אכיל השתא לא מצי למיכל בליליא לתאבון. לפיכך כל אדם יש לו [להתנהג] בזה לפי ההרגל שלו, שאם דרכו שהיין מגרר את לבו יש לו לשתות, ואם היין מפטמו ומונע תאותו מלאכול ימשוך ידו ממנו. ובירושלמי מייתי על קצת חכמים שהיו מתענין בערב הפסח לפי שהיו בכורות, על שפסח המקום על בכורי ישראל בליל זה.
<h2>דף קח.</h2>
מצה צריכה היסבה. לפי שהוא זכר לחירות. מרור אין צריך היסבה. לפי שהוא זכר לעבדות. פרקדן. פי' מושכב ופניו למעלה לא שמה היסבה. היסבת ימין לאו שמה היסבה. פי' לפי שאדם אוכל בה ודרכו להסב בשמאל. ולא עוד אלא שמא יקדים קנה לוושט. פי' ואפילו היה אטר שאוכל בשמאל, אפילו הכי אין ראוי להסב בימין שמא יקדים קנה לוושט, שהמאכל דרכו ליכנס בוושט ויפתח הקנה ויהיה בסכנה אם יכנס המאכל בו. והרב רבינו שלמה יצחקי ז"ל פירש דהך טעמא דשמא יקדים קנה לוושט אפרקדן קאי. ואם אשה חשובה היא צריכה היסבה. פי' שכן דרכה להיסב בחול מפני חשיבותה. נשים חייבות בארבעה כוסות שאף הן היו באותו הנס. פי' שנגאלו גם כן. ויש מפרשי' שבשכר נשים צדקניות יצאו ישראל ממצרים כדמפרש בהגדה [סוטה י"א ע"ב]. בן אצל אביו צריך היסבה. פי' ואפילו היה אביו רבו, שדרך האב למחול על כבודו וכבודו מחול, אבל תלמיד אצל רבו אין צריך, משום דמורא רבך כמורא שמים, ואין דרך רבו למחול על כך.
<h2>דף קח:</h2>
ארבעה כוסות הללו צריך שיהא כדי מזיגת כוס יפה. פי' שיהא בין כולן יין חי כמו שיש במזוג של כוס יפה שהוא רביעית, ונמצא שיהא בכל אחד רובע רביעית יין חי, כדי שימזגנו ויעמידנו על רביעית, דכל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא. ויינות שלנו שאין סובלין כל כך מים מוסיף יין כדי שיהא במזוג רביעית. מחלק להן קליות ואגוזים. פי' קליות של אשתקד, דאילו קליות של שנה זו הא כתוב [ויקרא כ"ג] ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה.
<h2>דף קט.</h2>
חוטפין מצה בלילי פסחים. פי' ממהרין בשביל התינוקות שלא ישנו. ויש מפרשים חוטפין גוזלין וטורפין זה (לזה) [מזה] כדי שיתעוררו התינוקות ולא ישנו. קסטא דמורייתא דהוה בצפורי. פי' מדה ידועה אצלם.
רביעית של תורה הוא אצבעיים על אצבעיים וכו'. לפי שפירש רש"י ופירוש הריא"ף הם ארוכים נכתוב פירוש קצר וטוב. פירוש, לפי מה ששיערו חכמים למ' סאה שצריך אמה על אמה ברום שלש אמות. לרביעית לוג צריך כלי של אצבעיים אורך ואצבעיים רוחב ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע, ובגודל. כיצד מ' סאה הם מ' פעמים ששה קבין, דסאה ששה קבין, והם מאתים וארבעים קבין, שהם ארבעה ועשרים עשיריות. טול מהם אחד מארבעה ועשרים, והם עשרה קבין. טוב מהן העשיריות נשארו תשעה קבין. וכן מרום המקוה, שהוא שלש אמות, עשה מהן אצבעות, והן שנים ושבעים אצבעות, דאמה ששה טפחים, וטפח ארבע אצבעות. טול מהם אחד מארבעה ועשרים, והם שלשה אצבעות, שהרי הן שלש פעמים ארבעה ועשרים. עשה משלשה אצבעות חומשין, והם חמשה עשר חומשין. טול מהן העשירית, כמו שעשית מן המים, נשארו שלשה עשר חומשין וחצי, שהן אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע. נמצא דמקום שהוא אמה על אמה ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע יחזיק תשעה קבין מים. חלוק אמה על אמה זו לטפחים, הם שש ששיות שהן ששה ושלשים טפחים. וכן חלוק המים ללוגין, והן ששה ושלשים לוגין. נמצא שטפח על טפח ברום אצבעיים (על אצבעיים) וחצי אצבע וחומש אצבע יחזיק לוג מים. וכן רביעית טפח יחזיק רביעית לוג, ורביעית טפח הוא אצבעיים על אצבעיים. עוד פירוש אחר לחשבון אצבעיים. הרי רום המקוה שלש אמות, שהן שמנה עשר טפחים. וכל טפח הוא עשרים חומשי אצבעות. טול מהן אחד מעשרים והם שמנה עשר. טול מאותן שמונה עשר חומשין הרובע, נשאר שלשה עשר חומשין וחצי, שהן אצבעיים על אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע. עשה כן מן המים. טול אחד מעשרים והם שני סאין שהן שנים עשר קבין. טול מהן הרובע, נשארו תשעה קבין, שהן ששה ושלשים לוגין. נמצא שמקום אמה על אמה ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע יחזיק ששה ושלשים לוגין. עשה ממנו טפחים, והן ששה ושלשים טפחים. נמצא מקום טפח ברום אצבעיים וחצי אצבע וחמש אצבע יחזיק לוג. הילכך רובע טפח גם כן יחזיק רביעית לוג. ורובע טפח הוא אצבעיים על אצבעיים. כלל ביאור זה. בתחלה טול אחד מעשרים ואחר כך טול רובע.
<h2>דף קט:</h2>
ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין. על זה נהגו שלא לקדש על היין בלילי הפסח בבית הכנסת, לפי שבשאר ערבי שבתות וערבי ימים טובים מקדשין בבית הכנסת לאפוקי אורחין ידי חובתן. והשתא לא צריכי, דאינהו מקדשי אנפשייהו, כדתנן [צ"ט ע"ב] ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין. לילה המשומר ובא מן המזיקין. ועל זה גם כן נהגו שלא לומר ברכה אחת מעין שבע בליל הפסח שחל להיות בשבת, דבשאר ערבי שבתות תיקנו אותה משום עם שבשדות דאתו מאורתא, כדי שיגמרו תפלתם עם הצבור, ולא ישארו שם יחידים, דשכיחי מזיקין [שבת כ"ד ע"ב], ולילה זה משומר ובא מהם ומכיוצא בהם. כוס של ברכה מצטרף לטובה ואין מצטרף לרעה. פי' שסותר הזוגות הראשונים ועולה לשלישי. ואינו מצטרף לרעה, להצטרף עם הרביעי [להיות] לו לזוג.
וצריכי לברוכי בורא פרי הגפן אכל כסא וכסא. האריך הריא"ף ז"ל לסייע סברא זו. והר"ז ז"ל חלק עליו בזה, דכיון דבין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה [קי"ז ע"ב] אין שם הפסק, ולא צריך בורא פרי הגפן עד כוס של ברכת המזון. והרב בעל ההשלמה ז"ל חלק עליו, וכתב אף על פי שהוא רשאי מכל מקום אי איפשר למיקרי ולמישתי בהדי הדדי. וההיא דכסוי הדם [חולין פ"ו ע"ב] ראייה על זה, דהתם ודאי מותר לשחוט ולכסות יחד. וטעם המאור אינו (מפסיק) [מספיק] בכוס רביעי שגומר עליו את ההלל, והתם אינו רשאי לשתות, דהא תנן [קי"ז ע"ב] בין שלישי לרביעי לא ישתה. ולפי דברי הרי"ף ז"ל כל היכא שאסור לאכול ולשתות, או שאינו יכול לשתות ולקרות ואפילו יהיה רשאי [ה"ז הפסק וצריך לחזור ולברך]. וגבי פורס מפה ומקדש הוי הקידוש הפסק, מפני שאסור לקדש ולאכול, ועוד שהרי יש לו לשתות מן הקידוש ומישתא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר. ולפיכך כתב הרי"ף ז"ל ואחר כך שארי המוציא. אבל בורא פרי האדמה אינו מברך על טבול שני, שכבר בירך בטבול ראשון. ואין ההגדה הפסק, שהרי יכול לאכול ולקרות, ומותר נמי לאכול ירק ופירות בתוך ההגדה. ועוד יש טעם אחר בבורא פרי האדמה של טבול שני, שברכת המוציא פוטרת החזרת מברכת הנהנין, דפת פוטרת כל מיני מאכל [ברכות מ"א ע"ב], ואף על פי שאינה פוטרת אלא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה, הא ודאי כיון שהיא באה לצורך מצוה ואינו רשאי לאכול סעודתו אם לא יאכל המרור אחר המצה עשאוה כדברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה. אבל על הגפן ועל פרי הגפן, כתב הריא"ף ז"ל דשפיר דמי למיעבד כמאן דאמר בתר תרי כסי קמאי ובתר תרי בתראי. ויש תמהין עליו למה יברך על הגפן בתר תרי קמאי והלא יין לפניו לשתות בתוך סעודתו, ואין שם עקירת הדעת כלל. והר"ז ז"ל כתב על מי שתמה עליו דחמר מדינתיה אטעיתיה, דסבר הר"ז ז"ל [דכונת הרי"ף ז"ל] על אלו המקומות שיש להם יין הרבה לכל סעודתן, והוא לא אמר אלא על מי שאין לו אלא ארבעה כוסות דודאי עקר דעתיה מיין בתר תרי כסי קמאי. והרב בעל ההשלמה ז"ל כתב דמסתברא ליה דהרי"ף ז"ל סבר דיין שלפני המזון אינו פוטר את היין [שבתוך המזון] משום שזה לשתות וזה לשרות. וכשם שיין שבתוך המזון אינו פוטר יין] שלאחר המזון. ולא כן דעת שאר החכמים, דיין שבתוך המזון בדין הוא שלא יפטור את שלאחר המזון, משום דזה שבתוך המזון הוא לשרות המאכל, וזה שלאחר הוא לשתות, כלומר להנאת שתיה, ועדיף לשתות מלשרות. אבל יין שלפני המזון, שהוא גם כן לשתות, כלומר להנאת שתיה, אמאי לא יפטור את היין שבתוך המזון, שאינו חשוב לו כל כך. וכן נמי כתב הראב"ד ז"ל בברכות. ובשם הר"ז ז"ל דאין מברכין על הגפן ועל פרי הגפן אלא בתר כוס רביעי, דכולהו חד מושב נינהו, וליכא עקירת הדעת לגמרי עד לבסוף, הילכך בההיא סגיא.
<h2>דף קיד.</h2>
הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. פי' אחר הקידוש הביאו לפניו הסל, ומטבל בחזרת אם אין לו שאר ירקות, שטבול זה אינו עיקר עד שיגיע לפרפרת, כלומר שיגיע לברך המוציא ויאכל המצה ויאכל גם המרור עמה, שאותו טבול הוא העיקר.
<h2>דף קיד:</h2>
מאי שני תבשילין סלקא וארוזא. מכאן ראיה שמותר לבשל את האורז, שקורין רי"ש, ואין בו חשש איסור. להוציא מי שאומר דאורז ודוחן חמץ גמור לא הוי אבל נוקשיה בעיניה הוי. ואם כן היאך היה מותר לעשות ממנו תבשיל. והראשונים שהיו מחמירין שלא לבשלו איפשר שבאותן מקומות היו מוצאין בו גרגירי חטים דקים שאינן ניכרין ולא רצו להכניס עצמן לספק איסור' דאורייתא. רבה מהדר אסילקא וארוזא וכו'. ועכשו נהגו לעשות אותן שני תבשילין אחד צלי ואחד מבושל, הצלי זכר לפסח, והמבושל זכר לחגיגה. ונהגו לעשות הצלי זרוע זכר לזרוע נטויה, והמבושל ביצה מבושלת זכר למקדש שהוא חרב בעולם, ויש אומרי' לפי שהיא קלה לבשל ומצויה לכל. ולפי זה כשחל ארבעה עשר להיות בשבת אין אנו עושין ביצה זכר לחגיגה. שאין חגיגה דוחה את השבת.
<h2>דף קטו.</h2>
והשתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן וכו'. וכי תימא והא אפילו איתמר הלכתא כהלל לא מצינן השתא למיעבד כותיה, כיון דמרור מדרבנן ליתי דרבנן וליבטל מצה דאורייתא. תירץ הר"ז ז"ל דאי איתמר הלכה כהלל הוה עבדינן לאידך גיסא דמברכינן אמצה ואכלינן לה לחודה, והדר כרכינן מצה ומרור כהלל, ונפיק מיהא ידי מרור, ואבטול מצה לא איכפת לן דהא נפק בה מעיקרא. וכתב הרב בעל ההשלמה ז"ל דבכריכה נמי צריך טיבול, דהלל ודאי בטיבול עביד. ולמצה נמי כהר"ם ז"ל דבעי טיבול בחרוסת, מיהו טיבול מעט, דלא ליבטיל טעם מצה.
כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים. פי' משום דידים שניות הן, וכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה. ואמרינן בגמרא [קט"ו ע"ב] דשמע מינה דמרור צריך לשקועיה בחרוסת משום קפא. פי' תולעת שנעשית בתוך החזרת דלימות מריח החומץ. ואיירי שאותו תולעת נברא משנתלש החזרת, דאי התליע במחובר בין חי בין מת אסור [חולין ס"ז ע"ב]. אלא בשהתליע בתלוש ואין בו איסור היכא דלא פריש, מיהו אי אכיל ליה חי מזיק ליה. אבל מת לא מזיק ליה. וכן כתב בעל ההשלמה ז"ל.
<h2>דף קטו:</h2>
נטל ידיו בטיבול ראשון צריך שיטול ידיו בטיבול שני. כדמפרש טעמא דאף על גב דמשא ידיה בטיבול ראשון, כיון דבעי למימר אגדתא והלילא אסחיה לדעתיה ונגע במידי דמיטנף. ולפיכך צריך ליטול ידיו אחר כוס שני בשביל טיבול החזרת שרוצה לעשות שהוא טבול שני. וכי תימא מאי איריא מפני הטיבול תיפוק לי משום מצה שיאכל תחלה קודם שיעשה טיבול שני. יש מתרצין שגם אכילת מצה הוא קורא טיבול, לפי שכל מאכלם היה על ידי טיבול, כדאמרינן לעיל [ק"ז ע"ב] מטבל בירקי מטבל בבני מעים. ועוד כי אף המצה נמי צריכה טיבול בחרוסת לדעת הר"ם ז"ל [הלכ' חמץ פ"ח ה"ח]. והכל בכלל טיבול שני. ויש אומרי' כי בשביל המצה לא היו מחמירין לחייבו נטילה זו מספק כיון דנטל ידיו בטבול ראשון, לפי שהמצה נגובה, ותנן [חגיגה כ' ע"ב] אוכלין אוכלין נגובין בידים מסואבות. אבל מפני הטיבול מחמירין כדי שלא יבא לידי טומאה.
ואין עוקרין את השלחן אלא מלפני מי שאומר ההגדה. פי' שדרכם היה לתת שלחן קטן לפני כל אחד ואחד מן המסובין, והיה האחד קורא את ההגדה והשאר שותקין ושומעין. הילכך אמר שאין צריך לעקור כל השלחנות, אלא אותה שלפני האומר ההגדה. ואנו שדרך כולנו להסב על שלחן אחד, ויהיה טורח לעקור את השלחן, נהגנו לעקור את הסל שבו המצות והחזרת ושני תבשילין, ונהגו להגביהו על הכתף, זכר לעל שכמם [שמות י"ב]. ורב כהנא אמר כולהו נמי לפני מי שאומר ההגדה. כלומר שאף מצה ומרור נמי אין צריך לפני כל אחד ואחד דדי לנו שיהיה לפני מי שאומר ההגדה.
מה דרכו של עני בפרוסה. פי' מה דרכו של עני לבצוע כל השנה בפרוסה אף כאן אנו בוצעין ועושין המוציא בפרוסה. ויש שאומרי' שיותר ראוי לעשות המוציא בשלימה כשאר ימים טובים, וברכת על אכילת מצה שהיא באה משום לחם עוני מברכין על הפרוסה. והרב רבינו משה בר' יוסף כתב דעל הפרוסה ודאי ראוי לעשות המוציא, משום מה דרכו של עני בפרוסה, וכיון שבירכו עליה המוציא ראוי לברך עליה גם כן על אכילת מצה, דהואיל ועבידנא בה חדא מצוה נעביד בה מצוה אחריתי, כדאמרינן גבי ריפתא דעירובא [ברכות ל"ט ע"ב]. ויש שיוצאין ידי כולם ומברכין שתי הברכות קודם שיבצעו כלל, ואחר שבירכו שתי הברכות בוצעין משתיהן ואוכלין משתיהן. ולפי מה שכתב הרי"ף ז"ל משמע דלא נקטינן אלא שתי מצות, אחת פרוסה ואחת שלמה, דבכל יום טוב בעינן לחם משנה כשבת, ובפסח אתא לחם עוני וגרעא לפלגא דחדא, כמו שכתוב בהלכות. ונהגו העם לעשות שלש, כדי לקיים שתיהן, שיהיו לחם משנה ותהא שם פרוסה. ודייקינן לה מלישנא דגמרא [שם] דאמר שמניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע, ולא שייך למימר בתוך אלא בין שתי שלמות. ונהגו גם כן לעשות מצוה (בשלשתן) [בשלישית], שעושין מצות כריכה בשלישית.
<h2>דף קטז.</h2>
ר' אליעזר בר' צדוק אומר מצוה. ויש שואלין כיון דחרוסת הוא מצוה אמאי אין מברכין על אכילתו. ויש לומר דהוי טפלה, ומברכין על העיקר ופוטר את הטפלה [ברכות מ"ד ע"א]. זכר לתפוח. פי' תחת התפוח עוררתיך [שיר השירים ח'], כדאמרינן בהגדה דסוטה [י"א ע"ב], שהיו נשותיהן יוצאות להם בשדה ומביאות להן מיני מאכל ונהנין עמהן תחת התפוחים ושאר עצי השדה. כך היו תגרי חרך. פי' מלשון מציץ מן החרכים [שיר השירים ב'], כלומר חלונות, שמפני רוב המון העם שהיו בירושלים לא היו החנונים יכולים להוציא שום דבר דרך פתחים, אלא חלונות היו להם פתוחות לרשות הרבים, ושם היו מראין להם הבשמים ואומרי' בואו וקחו לכם תבלין למצוה. ויש שגורסין תגרי הדך, מלשון או דכו במדוכה [במדבר י"א].
<h2>דף קטז:</h2>
לפיכך אנחנו חייבין. יש שאומרין שזהו במקום ברכה שלפני הלל, ויהללוך ברכה שלאחריו. ויש שאומרי' שאין מברכין על קריאת הלל זה לפי שחולקין אותו. ויש שאומרים לפי שאין אומרין אותו בתורת קריאה אלא בתורת שיר, ויהללוך הוא גם כן מן השבח וההודאה. ובמסכת סופרים [פ"כ ה"ט] אמרו בזה טעם אחר, למה אין מברכין על ההלל בליל פסח מפני שכבר בירכו בבית הכנסת בערב הפסח בין מנחה לערבית. פי' שהיה מנהגם לומר הלל בבית הכנסת בערב פסח בין מנחה לערבית, זכר למקדש שהיו קוראין את ההלל כל עוד שהיו ישראל שוחטין את פסחיהן, כדאיתא התם בפסח שני [ס"ד ע"א] דאמרינן מימיה של כת שלישית לא הגיעה לומר אהבתי. ועל אותה קריאה שהיו קוראין אותו בבית הכנסת היו מברכין, אף על פי שאין מברכין על המנהג, כמו שאנו מברכין על הלל של ראש חדש. מפני שכבר בירכו בבית הכנסת אמרו שם שאין צריך לברך עליו בלילה על השלחן.
מצה צריך להגביהה. פי' כשיאמר מצה זו שאנו אוכלין צריך להגביהה ולהראותה לבני הבית וכן מרור. אבל בשר אין ראוי להגביה, כשיאמר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש היה קיים וכו' שלא יראה כאוכל קדשים בחוץ. ויש מפרשים זה על הגבהת הסל כשמגביהין אותו במקום עקירת השלחן שצריך שיגביה בו מצה ומרור אבל בשר לא. ועל כן יש שנהגו להוציא הזרוע מן הסל כשרוצין להגביהו ולקרוא את ההגדה. ואף הרב בעל האזהרות אמר כן, וצריך להוציא בשר וביצה אשר שמה שלא יראה כמגביה קדשים בחוץ השמימה. אך הראב"ד ז"ל ושאר גדולים כתבו שאין צריך זה כלל, שלא דברו כאן על הגבהה זו, אלא כמו שפירשנו.
<h2>דף קיט:</h2>
ומאן דצחי לית ליה רשותא למישתי אלא מיא. דעת הריא"ף שאין רשאין להוסיף ולשתות יין אלא כוס חמישי בלבד, וטעמו כדי שלא לפרח טעם המצה. אך הר"ז ז"ל כתב שאין איסור [זה] מדברי חכמים אלא מן המנהג. והביא ראיה מהירושלמי דאמר בין שלישי לרביעי לא ישתה למה בשביל שלא ישתכר, ופירש הטעם שאם ישתכר לא יוכל לגמור את ההלל. הילכך נלמוד משם אם נשתכר [אחר כוס רביעי] לא הפסיד ולא נשכר. והראב"ד ז"ל כתב דאיסור אכילה אפילו מצה אחר ארבעה כוסות הוא, שאם יאכל או ישתה לא תהא ניכרת שתית ארבעה כוסות למצוה, ואחר שלא יאכל ולא ישתה אחריהן תהא ניכרת שתייתן למצוה. ומה שפירשו בירושלמי בין שלישי לרביעי לא ישתה בשביל שלא ישתכר, לרוחא דמילתא קאמר, מיהו אליבא דהילכתא בין שלישי לרביעי לא ישתה משום דאין מפטירין אחר מצה אפיקומין.
מאי אפיקומין. אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה. פי' ולשון אפיקומין אפיקו מאני, כלמר הוציאו כלים מחבורה זו לחבורה אחרת. ושמואל אמר כגון ארדילי [לי] וגוזליא לאבא. שדרך להביאם לקנוח סעודה. פי' ולשון אפיקומין לשון אפיקו מיני מאכל לקנוח סעודה.
והר"ז ז"ל כתב. ועל כל מה שכתב הרי"ף ז"ל במאן דבעי לברוכי בתרי ותלתא בתי היכי עביד אין אנו משגיחין בו, מאחר שפירשנו טעם אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן [שלא ישכח מלומר הלל אחר שגמר הלל מה לנו עליו אם יאכל מצה] וחזר ואכל כל הלילה מה עבירה יש בידו, אנו אין לנו אלא קום אכול מצה ובל תאכל חמץ, אבל בל תאכל מצה מנין לנו. והראב"ד ז"ל כתב עליו, זה מבזה המנהגות ולא ידע על מה הוקבעו, כי יש סמך למנהג מדברי ר' טרפון שאמר חמישי (לומר) [אומר] עליו הלל הגדול, אלמא בלא אמירה לא שתי ליה. וטעם הדבר בזמן הפסח היה כדי שלא ימשכו אחר השתיה ויניחו אכילת פסח (לנותר) [יובא לידי נותר]. [ועכשיו שאין פסח ג"כ ודאי כדי שיהא זכר לד' כוסות] שכנגד הגאולה, כי כל מה שאדם שותה בתוך הסעודה אין בו היכר לחירות, לפי שהיא לצורך אכילה. ואפילו שתה כמה וכמה לא יפטר מארבעה כוסות אלא אם כן ישתה אותם שלא בתוך סעודה. וטעם יפה הוא, וראוי לסמוך עליו, לא להלעיג על המנהגות, ע"כ.
הביא הרי"ף ז"ל ירושלמי שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בערב הפסח. פי' שחלה השבועה משום איסור כולל, דמגו דאתכלל איסורא בשאר מצה אתכלל במצה דמצוה. ויש שהקשו עליו מההיא דתענית [י"ב ע"א] דתניא יחיד שקבל עליו תענית שני וחמישי של כל השנה ופגעו בו אותן הימים הכתובים במגילת תענית, אם נדרו קודם לגזירתנו תדחה גזירתנו מפני נדרו, ואם גזירתנו קודמת לנדרו ידחה נדרו מפני גזירתנו. והכא נמי גזירתנו קודמת לנדרו הוא. וכתב הראב"ד ז"ל דמקשים קושיא זו לא ידעו פירושא דברייתא, והכי קאמר אם נדרו קודם לגזירתנו שכבר התחיל בתעניותיו קודם שפגעו בו אותן הימים שבמגלת תענית [תדחה גזירתנו מפני נדרו, כמו שאמרו במס' תעניות] [י"ב ע"א] אין גוזרין תענית בחנוכה ופורים ובראשי חדשים, ואם התחילו אין מפסיקין, וכל שכן בשאר הימים שבמגלת תענית. אבל אם גזירתנו קודמת לנדרו, שלא התחיל עדיין בקבלתו עד שפגעו אותן הימים, לא יתחיל בהן אף על פי שהיתה קבלתו קודם לכן. מכל מקום הדיחוי אינו אלא לאותן הימים הראשונים שפגע בהן, אבל מאותו ואילך מתענה בהן שכבר התחיל בקבלתו עד שלא פגע באחרים שבאו אחר כך. וזה שנדר שלא לאכול מצה מיד נאסר במצה וחל נדרו עליו קודם חיובו במצה.
<h2>דף קכ.</h2>
ועוד האריך בספר המאור. וזה שאין מברכין על אכילת מצה מליל ראשון ואילך [ומברך לישב בסוכה כ"ז שיכנס לישב בה] לפי שמכאן ואילך רשות. וזה שאוכל מצה אינו אלא מפני שאינו יכול לאכול חמץ, כמו [האוכל בשר טהורה מפני] שאין יכול [לאכול] טמאה ו[אינו] מברך אשר קדשנו במצוותיו וציונו כך וכך, שאותה אכילה אינה אלא לצורך גופו ולהשביע רעבונו. אבל אכילה בסוכה בשאר הימים מברכין עליה אף על פי שגמרו חמשה עשר מחג המצות, ומכאן ואילך נמי רשות, (כיון ד)מכל מקום כיון שהישיבה בסוכה אינה צורך גופו אלא קיום מצוה ראוי לברך עליה אשר קדשנו במצוותיו וציונו לישב בסוכה. וזה הטעם קבלנו מפי רבינו החכם הגדול ר' שמואל ב"ר שלמה זלה"ה.
